دانشجویان من سلام

غالبا خود مدتى از عمر خويش را در شرك بسر برده‏بودند و چون مبادى و مذاهب اهل شرك را مى‏دانستند رد و نفى آن‏مبادى براى آنها دشوار نبود بخلاف من كه با اهل اسلام حشرى‏نداشته‏ام و طرق حجج و ادله آنها را نيز نمى‏دانم.توماس داكويناس‏از روى بعضى منقولات و بطور غير مستقيم با افكار و عقايد حكماء اسلام-نه متكلمين-آشنائى داشته است.با اينهمه كتاب او-هر چند پيروزى‏واقعى عقل است-نه مبادى اعتقادى نصارا را توانسته است‏با ادله‏عقلى اثبات كند و نه مبادى و عقايد اهل اسلام را-كه آنها را واقعانمى‏شناخته است-با براهين قطعى مردود نمايد. (111) با چنين طرز فكرى عجب نيست كه اسكولاستيك،اسلام را فقط‏از راه اتهامات مغرضان بشناسد و حقيقت مبادى و عقايد آن را درك نكند.

نه آيا اينگونه احساسات نصارا در قرون وسطى اقتضا داشت كه مسيحيت،يك روز اروپا را به عنوان جهاد صليبى،به خيال تسخير فلسطين و تمام‏قلمرو شرق اسلامى بيندازد؟در دوره‏يى كه اروپاى غربى و حتى بيزانس‏نقش اسلام را جز در آئينه شكسته و زنگ گرفته تعصبات خويش نمى‏ديدمسلمين از روى توراة و انجيل ادله‏يى بر صحت نبوت خاصه اقامه‏مى‏كردند و در عين حال با تسامح و وسعت نظر هوشيارانه اعتراضات‏منكران را مى‏شنيدند.حتى در ادوارى كه اروپا در تبهاى انكيزيسيون‏مى‏سوخت اقوال زنادقه هم در محيط اسلامى بيش و كم انتشار مى‏يافت‏و اينهمه بهيچوجه نه در ايمان عامه خلل وارد مى‏آورد نه موجب‏ضعف و فتور دولتهاى اسلامى مى‏شد.اما در قلمرو اسلام احتجاجات تنهابا يهود و نصارى نبود. مجوس مخصوصا در ايران بعد از ساسانيان،نيزدرين مناظرات وارد بودند.در بين مسلمين مناظره با ثنويه مجوس وردعقايد و آراء آنها مورد توجه معتزله بود چنانكه ابو الهذيل علاف بنابر روايات بالغ بر شصت رساله در مجادله با مجوس تاليف نمود.بعلاوه،مجوسى ميلاس نام را-كه براى وى يك مجلس مناظره با بعضى‏علماء ثنوى آراسته بود-به اسلام در آورد و در داستان اين مناظره‏كتابى نوشت‏به نام ميلاس. (112) خود مامون نيز با مجوس گهگاه مناظره‏مى‏كرد.چنانكه گويند در خراسان مجوسى بر دست وى اسلام آورد ومامون او را با خويشتن به عراق برد.آنجا مجوس مرتد شد و مامون او رابخواست و با او مناظره كرد و به اسلام بازش آورد. (113) در مناظره با مجوس‏و ساير ثنويه-مخصوصا مساله خير و شر مطرح بود و مساله جبر واختيار.در دينكرت-كتاب سوم-كه هدف آن احتجاج با مسلمين است‏يك جا مى‏گويد عقوبت‏خداوند كه مسلمين در نشاه عقبى معتقدند خلاف‏عدلست،چون به اين ترتيب خداوند كسانى را عقوبت مى‏كند كه‏نمى‏توانسته‏اند طور ديگر رفتار كنند.گويى درين مورد كام و اراده‏خداوند كاملا بر خلاف فرمان او بوده است.بعلاوه،در دينكرت‏اعتراضات سخت‏بر توحيد هست و پيداست تصور خدايى واحد كه خيرو شر هر دو مخلوق و ناشى از مشيت او باشد نزد مزديسنان نامعقول‏بوده است. (114) درست همين طرز فكر مجوس است كه مقالات آنها را-نزد اهل توحيد-فاسد و باطل كرده است و از مقوله خرافات و ترهات. (115) بعلاوه،اين قول كه خير را به نور و شر را به ظلمت منسوب دارد به نظرمتكلمين اسلام لازمه‏اش اعتذار جانى است (116) ازين گذشته،وجود دومدبر قديم نيز باطل است و اگر يكى از آندو قديم نباشد عاجز خواهد بودنه مدبر (117) در هر حال،مساله‏يى كه در مناظره با مجوس و ثنويه مطرح‏مى‏شد فلسفى و اخلاقى بود و با آنكه مجادله با مجوس بعدها دنبال‏نشد اما اينهمه،مناظرات مسلمين را با اهل ديانات و مقالات گوناگون‏رنگ فلسفى داد و مخصوصا جنب و جوش معتزله به اين مباحثات رنگ‏علمى خاصى بخشيد.در هر حال،از همين مناظرات با اهل ديانات بود كه علم كلام نشات يافت و جالب آنكه حتى علماء زرتشتى نيز دراحتجاجاتى كه بر ضد يهود،نصارى،و احيانا خود اسلام مى‏كردندمباحثاتشان بيش و كم رنگ كلام اسلام داشت.كتاب پهلوى شكندگمانيك‏وچار در مشاجره با يهود و نصارا و مانويه از استدلالات مسلمين‏مايه مى‏گرفت چنانكه يهود و نصاراى عرب هم در اعتراض بر اسلام ازهمان سنخ ادله‏يى استفاده مى‏كردند كه خود مسلمين در رد منكران‏اسلام بكار مى‏بردند. اين مناظرات اگر هم بقدر اخلاقيات و معنويات‏پيشوايان اسلام در تشويق منكرين به قبول اسلام تاثير نداشت لا اقل‏بعضى عقول مردد را از تزلزل نجات داد.بعلاوه وقتى مسلمين به‏فلسفه هم آشنائى يافتند و در مناظرات نيز ادله طرفين تنقيح شد از مجموع‏آنها غير از كلام،علم ملل و نحل حاصل آمد كه شكل اسلامى تاريخ اديان‏بود و غير از بحث در اديان و عقايد غير اسلامى محتوى بررسى در مذاهب‏اسلامى نيز بود.

17- عقايد و مذاهب

در ايام مامون،مسلمين با همان شور و شوقى كه به هندسه و منطق روى‏آوردند به عقايد و مذاهب هم توجه كردند.خود خليفه با بردبارى وخردمندى به دلايل و اقوال دو طرف گوش مى‏كرد و آنها را در مناظرات‏از بد بد زبانى و درشتخويى منع مى‏كرد (118) با اينهمه،آن وسعت نظر و تسامحى‏را كه مامون نسبت‏به اهل كتاب داشت نسبت‏به زنادقه نمى‏توانست‏نشان دهد. عيب عمده‏يى كه از اين گونه تسامح حاصل مى‏شد آن بودكه غالبا،مخصوصا در مورد شاعران و ادبا،منجر مى‏شد به فساد اخلاق‏و بى‏بندوبارى. (119) زندقه‏يى كه بين ادباء اين عصر رواج داشت در واقع‏چيزى بود از همين گونه.درست است كه زنادقه هم مثل مجوس ازثنويت دم مى‏زدند اما انكار شرايع و تحقير نسبت‏به انبياء و وحى وهمچنين بى بندوبارى در مسائل اخلاقى آنها را نزد مسلمين منفورمى‏كرد و تحمل ناپذير.بعلاوه،نام زنادقه اختصاص به ثنويه مانوى‏نداشت:دهريه،اباحيه،شكاكان،و بعضى فلاسفه،حتى بعضى صوفيه‏نيز-لا اقل بعدها-به همين نام خوانده شدند.قبل از مامون،مخصوصا در دوره مهدى خليفه،زنادقه بعنوان يك دسته خطرناك موردتعقيب واقع شدند.مامون نيز نسبت‏به آنها تسامح را غالبا جايز نمى‏شمرد.

در واقع اين زنادقه-خواه مانويه و خواه ساير آنها-دشمن‏مشترك تمام اهل كتاب تلقى مى‏شدند.از اين رو مؤلف كتاب پهلوى‏شكند گمانيك و چار هم فى المثل مثل موسى بن ميمون حكيم اسرائيل در ردعقايد و آراء آنها مى‏كوشيد.زنادقه نيز مانند براهمه منكر نبوت بوده‏اندو غالبا مى‏گفته‏اند در آداب و رسوم زندگى حاجت‏به بعثت انبياء نيست (120) چون آنچه انبيا مى‏آورند يا با عقل موافق هست‏يا نيست.اگر هست‏به‏پيغمبران چه حاجت،از آنكه همه عقلا خود آن را ادراك توانند كرد،اما اگر گفته پيغمبران با عقل موافق نباشد قبول آن گفته‏ها جايز نيست.

در رد اين قول زنادقه،متكلمين اسلام احتجاجات مى‏كردند و استدلالات‏از جمله گفته مى‏شد چرا نشايد كه پيغمبران چيزى بياورند كه موافق‏عقل عامه نباشد از آنكه بسا چيزها هست كه عقول عامه به حكمت آنهاواقف نيست‏بى‏آنكه خلاف عقل باشند (121) گذشته از اينها، زنادقه غالباوجود آفات و شرور عالم را دستاويزى جهت انكار خالق يا تدبير و حكمت‏او تلقى مى‏كرده‏اند.در اين باب از جوابهاى قاطع تمثيلى است كه درتوحيد مفضل هست،كه امام صادق ع در طى آن مى‏گويد اين طايفه‏بمنزله آن جماعت از كورانند كه به خانه‏يى در آيند آراسته كه در آن هرچيزى به جاى خويش است و كوران در آن خانه از هر سويى حركت‏كنند و چون به اسباب و لوازم خانه كه هر يك جاى خويش است و هركدام را فايده‏يى و سودى مخصوص هست‏برخورد كنند آنهمه را مايه‏زحمت‏شمارند و بر خداوند خانه خشم و نفرين كنند و سازنده خانه رارا متهم دارند كه چيزهاى بيفايده در آنجا گرد آورده است.اين طايفه نيزدر انكار حكمت و در افتراق بين شرور و خيرات به اين كوران مى‏مانند (122) در احتجاج با زنادقه و منكران مبدا و معاد نكته سنجى‏هاى جالب به ائمه‏و متكلمان اسلام منسوبست كه حاكى است از ديد فلسفى مسلمين. چنانكه يكجا امام صادق ع به ابن ابى العوجاء-از زنادقه مشهور-كه‏منكر معاد بود،گفت اگر فرجام كار چنان باشد كه تو گويى هم ما نجات‏خواهيم يافت و هم تو و اگر نه چنان باشد كه تو گويى ما نجات يابيم و توتو هلاك شوى. (123) اين گفته حكمت‏آميز صورتى كهنه از همان بيان‏معروف پاسكال دانشمند فرانسويست كه حكماء اروپا (Pari de Pascal) خوانده‏اند-و قرنها قبل از پاسكال در نزدمسلمين شرطيه پاسكال گفته شده است. (124) آن زندقه‏يى كه در جاهليت‏بين بعضى طوايف‏عرب رايج‏بوده است آيا از نوع گرايش حارث بن عمرو امير كنده به آئين‏مزدك بوده است‏يا از مقوله عقايد دهريه و معطله؟به اين نكته هنوزبتحقيق نمى‏توان جواب قاطع داد.اما دهريه عرب اعتقاد به دهر و انتساب‏حيات و مرگ خويش را به آن ظاهرا بهانه‏يى مى‏شمرده‏اند براى تن زدن‏از قبول قيود دينى و اخلاقى.اگر دهريه قائل به ابديت ماده و معتقد به‏حصر معرفت‏بر مجرد حس بوده‏اند (125) ، ربطى به معطله اعراب جاهلى‏ندارد كه اين قول آنها در واقع منشا تمايلات اباحى آنها بوده است وبدينگونه بنظر مى‏آيد كه زندقه اعراب جاهلى از همان نوع بى‏بند وباريهائى بوده است كه در عهد اموى امثال وليد بن يزيد و خالد بن عبد الله‏قسرى،و در عهد منصور و مهدى عباسى امثال ابو دلامه،بشار بن برد،مطيع بن اياس كنانى،حماد عجرد،و يحيى بن زياد را به عنوان زنديق وظريف مشهور ساخت و آن در واقع با زندقه مانويه كه امثال صالح‏بن عبد القدوس،عبد الكريم بن ابى العوجاء و احتمالا عبد الله بن مقفع‏داشته‏اند تفاوت بسيار داشت. در مبارزه با اين تمايلات اباحى و دهرى‏نه مهدى خليفه كوتاه آمد و نه حتى مامون.با اينهمه، آشنائى بعضى‏از مسلمين با مقالات فلاسفه يونان و تامل در دعاوى براهمه و مانويه‏نوعى زندقه بوجود آورد تقريبا از آنگونه كه بعدها اروپا به عنوان‏نيهليسم مى‏شناخت و آن،هم مبدا و معاد را انكار مى‏كرد هم نبوت و تشريع را.از آنجمله محمد بن زكرياى رازى،ابن الراوندى،و از بعضى‏جهات ابو العلاء معرى را مى‏توان از اين گونه زنادقه شمرد.

محمد بن زكريا(متوفى 313)كه قائل به قدماى خمسه-خدا،نفس،ماده،زمان و مكان-بود چنانكه از اعلام النبوة النبوة ابو حاتم رازى كه دررد اوست‏بر مى‏آيد منكر تمام انبياء بود و سخنان آنها را متناقض ونا معقول مى‏يافت.بعلاوه،كثرت و وفور شرور عالم را بهانه‏يى براى‏رد و انكار عنايت الهى و حكمت‏بالغه مى‏ديد.وقتى كلام ابن ميمون‏حكيم يهودى را كه در رد وى مى‏گويد اين نادان وجود را فقط درشخص خويش در نظر مى‏گيرد و چون كارى بخلاف مرادش برآيد يقين‏مى‏كند كه وجود يكسره شر است،در صورتيكه اگر انسان وجود را نيك‏اعتبار كند و دريابد كه نصيب او از وجود اندك است‏حقيقت‏بر او روشن‏مى‏شود (126) مطالعه كنيم يك بار ديگر متوجه مى‏شويم كه زندقه دشمن‏مشترك همه اديان بوده است و در مبارزه با آن يهود و نصارا هم بامسلمين همداستان بوده‏اند.در اين گفت و شنود قرنهاى كهن،در قلمرواسلامى همان احتجاجات و استدلالات مطرح است كه چندين قرن بعد لايب‏نيتس حكيم آلمانى را به رد كلام پيربل فيلسوف فرانسوى وامى‏دارد (127) ابن الراوندى(متوفى 245 يا 250)نيز بنابر مشهور قائل به قدم ماده‏بوده است و عالم را محتاج صانع نمى‏شمرده است.بعلاوه،در طى‏رسالات خويش،هم به انكار نبوت پرداخته است،هم به انكار معاد ووعيد.وى نيز در وجود شرور و آفات دستاويزى مى‏يافته است‏براى‏انكار حكمت و رحمت الهى.در كتابى به نام التعديل و التجوير گفته است‏كسى كه بندگان خويش را به بيمارى و نادارى دچار مى‏كند و بعد هم‏آنها را دچار عذاب جاودانى مى‏سازد نه حكيم است نه رحمت دارد و نه‏حدو اندازه عقوبت و گناه را مى‏شناسد (128) درين بيان ابن الراوندى‏همان اعتراض مشهور ثنويه را مى‏توان يافت كه حتى در دينكرت آمده است و پيداست كه زندقه-در مفهوم فلسفى خويش-از آراء ثنويه-مانويه و حتى مجوس-جدا نبوده است.از سعى ارزنده‏يى كه ابو الحسين‏خياط با تاليف كتاب الانتصار در رد عقايد وى كرده است پيداست كه‏معتزله اقوال او را تا چه حد مايه خطر مى‏ديده‏اند.ابو على جبائى،زبيرى و ابو هاشم نيز در رد اقوال وى كوشيده‏اند و زندقه او حاكى است‏از ورود انديشه‏«مانعه‏»و لا ادريه امثال پيرون يونانى در ذهن مسلمين.

يك شاهد ديگر از ورود اين شك و بدبينى در اذهان بعضى از مسلمين‏عبارتست از ابو العلاء معرى كه لزوميات و رسالة الغفران او مشحون‏از اقوال زنادقه است و ياقوت در معجم الادباء تعداد زيادى از اينگونه‏سخنان او را نقل مى‏كند (129) درينگونه سخنان،وى بر همه اهل عقايد واديان تاخته است و حتى بعضى جاها-مثل رازى و ابن الراوندى-به‏تكذيب و انكار انبياء پرداخته.با چنين عقايد و افكار كه در آثاراو هست نبايد تعجب كرد كه اين شاعر نابينا تا بدان حد نزد عامه مسلمين‏مورد طعن و لعن واقع شده باشد.نزد عامه مسلمين كه در امر يانت‏به‏جزم و يقين تام قائل بوده‏اند البته هر گونه چون و چرا در آن امر راانحراف و ضلال مى‏شناخته‏اند و بهمين سبب در بين همه طبقات-در بين‏اطباء،در بين حكماء،در بين صوفيه وعاظ،و در بين ادباء-كسانى گهگاه‏متهم به الحاد و زندقه گشته‏اند.چنانكه ابوحيان توحيدى از متكلمين وادباء متهم به اخفاء زندقه خويش بوده است.از صوفيه امثال ابو حفص‏حداد و حسين بن منصور حلاج متهم بزندقه شده‏اند.ابن الحداد كه حافظوفقيه بود به سبب آشنائى با كتب ابن سينا و فلاسفه،در رديف ابن الراوندى‏تلقى شد.ابن مشاط واعظ از بعضى سخنانش كه در بغداد مى‏گفت چنان‏بوى زندقه مى‏آمد كه موجب فتنه مى‏شد (130) در واقع وقتى جنب و جوش‏مانويه و براهمه با سختگيريهاى مهدى و منصور و مامون خاتمه يافت،فلسفه تا حدى مسؤول عمده انتشار الحاد و زندقه در بين مسلمين شمرده شد.از اين رو بود كه عامه مردم غالبا نسبت‏به اعتقاد فلاسفه‏نظر خوشى نداشتند و گهگاه آنها را اهل تعطيل و ضلال مى‏خواندند.اگرلشكريان يك امير محلى از تفويض وزارت به حكيم ابن سينا كراهيت‏نشان مى‏داده‏اند و اگر شيخ شهاب الدين سهروردى-حكيم اشراق‏نزد بعضى فقها متهم به الحاد مى‏شد اينهمه حاكى از بدبينى نسبت‏به‏مباحثاتى بود كه ورود آنها در بين مسلمين مسؤول عمده چون و چراهائى‏بود كه در اذهان عامه ممكن بود در مسائل مربوط به اعتقاد راه بيابد.

18- فسلفه و كلام و حكمت

با وجود سوءظنى كه عامه مسلمين-خاصه فقها و زهاد-نسبت‏به فلسفه‏و حتى كلام (131) اظهار مى‏كردند،وقتى از اهميت ابداعات مسلمين در علوم‏مختلف سخن مى‏رود البته كلام و فلسفه اسلامى را نبايد فراموش كرد.

غلط مشهوريست كه گفته‏اند فلسفه اسلامى چيزى نيست جز نقل فلسفه‏يونانى به عربى. حقيقت آنست كه آنچه فلسفه اسلامى خوانده مى‏شودالتقاطى محض نيست،جنبه ابتكار و اصالت نيز دارد.از لحاظ غايت وحاصل حاكى از يك مرحله اساسى است در طريق تحقيقات فلسفى كه بهرحال هرگز در جايى متوقف نمى‏شود و فردا هم مثل امروز در حركت وترقى خواهد بود.كلام اسلامى را هم نوعى حكمت اسكولاستيك اسلام‏بايد شمرد و اگر در آن هدف دفاع از عقايد اسلامى است در مقابل،شكوك‏و شبهات منكران حكمت اسكولاستيك اروپا هم جز اين هدف ديگر نداشت‏و حتى اين طرز فكر نزد متالهين اخير اروپا نيز هست و اين كلام‏«من دوبيران‏»حكيم فرانسوى مشهورست كه مى‏گويد تمام علم و معرفت‏انسان دو قطب دارد يكى وجود خود انسان است كه همه چيز از آن شروع‏مى‏شود و آنديگر وجود خداست كه همه چيز بدان ختم مى‏شود (132) براى عقولى كه عقايد غير معقول را نمى‏توانند بپذيرند كلام نوعى فلسفه بودكه رنگ دنياى خويش را داشت-دنياى قرون وسطى.اگر اختلاف درمسائل راجع به خلافت و ولايت نزد بعضى فرقه‏ها منتهى به اختلاف درعقايد شد،در محيط آرام و كم تعصب علمى و عقلى اختلافات در اصول‏مجالى به اهل تعقل داد براى انصراف به كلام. مخصوصا ازين حيث‏فعاليت فرقه معتزله در خور ياد آوريست كه وسعت نظر و تسامح معروف‏آنها متاسفانه بسبب خشونتى كه در امر«محنه‏»نشان دادند لطمه ديد وبا اينهمه افول آنها در تاريخ فكر اسلامى مقدمه‏يى است‏براى شروع يك‏دوره ركود و انحطاط.طريقه معتزله را-خاصه در بعضى مسائل فلسفى‏محققان از تاثير يونانى مآبى يا مسيحيت‏خاصه آراء و تعاليم اريجن خالى‏نيافته‏اند (133) .توضيحى درين باب شايد اينجا بى‏فايده نباشد.گفته‏اند مدتهاقبل از ظهور معتزله پيروان اريجن در فلسطين و شام بين نصارا وجودداشته‏اند ازين رو احتمال هست كه معتزله پاره‏يى آراء خويش را از آنهااخذ كرده باشند.شباهت‏بين بعضى از آراء معتزله با تعليم اريجن البته‏قابل ملاحظه است اما دليل آشنائى معتزله با افكار اريجن نيست و معتزله‏از حيث اعتقاد به قدرت و آزادى اراده انسان در نزد عامه مسلمين متهم‏بوده‏اند به مشاركت و مشابهت‏با مجوس و ظاهرا مخالفانشان بهمين سبب‏آنها را قدريه مى‏خوانده‏اند،تا عنوان‏«مجوس امت‏»-كه در يك حديث‏راجع به قدريه مى‏آمده‏ست-درباره آنها صادق آيد. مساله آزادى اراده واختيار در حقيقت در آن ايام از مقالات اساسى مجوس بشمار مى‏آمده است‏و در محيط مجادلات بين مسلمين و مجوس اعتقاد به جبر از موارد اعتراض‏موبدان بوده است‏بر مسلمين.چنانكه معتزله نيز به اين اعتبار كه گويى‏انسان را شريك قدرت الهى-در فعل و اراده-مى‏دانسته‏اند از طريق‏مشاغبه مجوس خوانده مى‏شده‏اند-يعنى ثنوى.در هر حال،اين فرقه‏كه بعضى خلفاء مثل مامون و واثق نيز از آنها حمايت مى‏كرده‏اند-در مسائل راجع به عقايد غالبا راه حلهاى ابتكارى عرضه كرده‏اند و ازين لحاظ‏عنوان آزاد فكران در اسلام (Freidenker des Islam) يا تعقل گرايان‏اسلام (Les Rationnalistes de L, راجع به عقايد غالبا راه حلهاى ابتكارى عرضه كرده‏اند و ازين لحاظ‏عنوان آزاد فكران در اسلام Islam) كه بعضى اهل تحقيق به‏آنها داده‏اند چندان گزاف نيست.بعلاوه در اروپاى قرون وسطى نيز شهرت‏بعضى آراء و اقوال آنها قابل ملاحظه بوده است چنانكه در بعضى‏كتب (Loquentes) ياد كرده‏اند. لاتينى،حكماء اسكولاستيك از آنها بعنوان متكلمين

بهر حال،صرف نظر از اختلاف معتزله و اشاعره تاثير متكلمين‏اسلام در عادت دادن اذهان به برهان و نظر بسيار بوده است.بعلاوه،متكلمين در جزئيات مباحث فلسفى گهگاه نظرهايى اظهار كرده‏اند كه هنوزنيز جالب است.و از بعضى جهات آنها را از طلايه داران پاره‏يى مكتبهاى‏فلسفى اروپا مى‏توان تلقى كرد.چنانكه قول ضرار بن عمرو كه گويد جسم‏مركب است از لون و طعم و رايحه و حرارت يا برودت و يبوست‏يا رطوبت (134) بانظريه هيوم و ميل، (Phenomenism) حكماء انگليسى كه مذهبشان فنومنيسم

خوانده مى‏شود و آن را مى‏توان مذهب اصالت عوارض نام نهادشباهت‏بسيار دارد.همچنين، اعتقاد به تجديد جواهر و اجسام را حالابعد حال كه بعضى به نظام نسبت داده‏اند و بموجب آن خداوند دنيارا در هر«حال‏»بدون آنكه فنا كند و بازگرداند خلق مى‏كند (135) مى‏توان‏شبيه دانست‏به راى مالبرانش در باب خلق مستدام كه اين فيلسوف‏فرانسوى در تبيين آن مى‏گويد اگر دنيا باقى است از آن روست كه خداوندچنان مى‏خواهد و همين حفظ و ابقاء عالم از جانب خداوند عبارت ازخلق مستدام آنست (136) ،در واقع،قول ديگر مالبرانش هم كه منشااعتقاد او به خلق مستدام است و بر حسب آن تمام اسباب و علل مادى وطبيعى در عالم معدات هستند و علت و فاعل حقيقى تمام امور جز مشيت‏و اراده الهى نيست نيز تا حدى همان قول مشهور ابو الحسن اشعريست كه نظريه او در فلسفه موسى بن ميمون اسرائيلى و بعد از آن در فلسفه توماس‏داكويناس هم انعكاس يافته است (137) آنچه نزد موسى بن ميمون وتوماس داكويناس بشدت نقد و رد شده است (138) مخصوصا قول بعضى‏متكلمين اسلام است در باب جزء لا يتجزى-يا جوهر فرد-كه قول‏ابو الهذيل علاف بوده است و باقلانى آن را موافق مذهب اشاعره‏تصحيح و تقرير كرده است.با وجود نفوذ اقوال ذيمقراطيس و ابيقوردرين‏نظريه متكلمين تاثير عقايد هندوان نيز در آن محسوس است (139) اما بهرحال شك نيست كه مسلمين آن را در موارد ديگر بكار برده‏اند و از آن‏نتايج ديگر گرفته‏اند غير از نتايج منظور حكماء يونان.در حقيقت،كلام كه‏هدف آن برهانى كردن عقايد اسلامى بود اگر چه در دفع شكوك و شبهات‏منكرين،وجود خود را مفيد و تا حدى مؤثر نشان داد اما بسبب اشتمال‏بر چون و چراهاى اهل فلسفه نزد بسيارى از مسلمين-كه تاييد ايمان رادر شان و حد عقل و استدلال نمى‏ديدند-مطعون واقع شد يا مكروه.

در فلسفه اسلامى اولين نام درخشان عبارت بود از يعقوب بن‏اسحق كندى(متوفى 260)-يك عرب خالص از خانواده امراء كنده.

اين نكته مخصوصا قابل توجه است زيرا در واقع ردى است‏بر قول بعضى‏شعوبيه متاخر كه تعصب آنها مى‏خواهد حكمت و تعقل را در بين مسلمين‏در انحصار يك قوم بگذارد و سهم ديگران را انكار كند.رد ديگر وجودفارابى است كه گويند ترك بوده است و ابن خلكان هم به ترك بودنش‏تصريح مى‏كند (140) ،اگر چه صحت قولش مشكوك است.همچنين است‏وجود ابن رشد،ابن طفيل،ابن باجه كه همه آنها نشان مى‏دهند حكمت‏و عقل اختصاص به يك قوم يا چند قوم ندارد.بهر حال تعصبات نژادى‏درين مسائل كودكانه است و ناشى از ناشناخت. كندى را-چنانكه‏ابن النديم (141) مى‏گويد-فيلسوف العرب مى‏خوانده‏اند.با آنكه ظاهراغير از فلسفه در علوم مختلف تاليفات داشته است از آثار او چندان چيزى نمانده.وى كه از خاندان اشراف و امراء عرب بود در كوفه،بغداد و بصره‏مى‏زيست و چون با علوم يونانى،ايرانى،و هندى آشنائى تمام داشت (142) به امر مامون خليفه مامور شد كتب حكمت را از يونانى يا سريانى نقل‏كند.در اواخر عمر مورد تعقيب واقع گشت و ظاهرا به اتهام تمايل به‏اعتزال در عهد متوكل كتابخانه‏اش مصادره شد.كندى تاليفاتش بالغ‏بر دويست و هفتاد مجلد مى‏شد كه حتى از ده يكشان هم امروز نشانى‏نمانده است.قسمتى از آثار او در قديم به لاتينى ترجمه شد و از بعضى‏آثارش فقط ترجمه لاتينى باقى است.تاثير فكر نو افلاطونى درين آثارمحسوس است و تحت تاثير همين جريان بود كه فيلسوف عرب در صددبر آمد فلسفه ارسطو را با حكمت افلاطون تلفيق كند.درست است كه‏كندى در اواخر عمر به محنت افتاد اما تاثير وجود او در نشر علوم عقلى‏بين مسلمين بسيار بود و شايد بتوان گفت گرايش به تحقيق تجربى هم‏بوسيله آثار علمى او از دنياى اسلام به اروپاى غربى راه يافت (143) ،درحكمت كار كندى را فارابى دنبال كرد-كه نيز مانند اوانسيكلوپديست‏بود-جامع علوم مختلف.ابو نصر فارابى(متوفى 339)از تركستان ياماوراء النهر برخاست اما اكثر عمرش در عراق و شام گذشت. در فلسفه‏اسلامى سيمائى جالبتر و در عين حال ساده‏تر از او نيست.نه مثل كندى ازطبقه اشراف بود،نه مثل ابن سينا به خدمت‏سلاطين و امراء علاقه‏يى‏نشان داد.قناعت او،حتى از زهد صوفيه هم بالاتر بود،و ظاهرا به احوال‏ديوجانس يونانى شباهت داشت.به كار و خانه اعتنائى نداشت،لباس‏صوفيه مى‏پوشيد و از همه كس به دنيا بى‏علاقه‏تر بود.با وجود اين، درفلسفه به اصلاح دنيا و ايجاد مدينه فاضله مى‏انديشيد-براى تمام انسانيت.

وى حكمت ارسطو را موافق طريقه نو افلاطونيان شرح كرد،درباره عقل ونفس،درباره سعادت،و در بيان اغراض ما بعد الطبيعه ارسطو تحقيقات‏جالب انجام داد،مثل كندى آراء و تعاليم افلاطون و ارسطو را تلفيق كرد،با اينهمه،هم در رد كندى كتاب نوشت هم در رد رازى و ابن الراوندى.

همين اقدام او براى جمع بين راى دو حكيم نشان مى‏دهد كه تا چه حد قول‏كسانى كه مى‏پندارند فلسفه اسلامى چيزى جز ادامه حكمت ارسطو نيست‏بر خطاست.بر عكس، مسلمين چون معتقد بوده‏اند كه فكر ارسطو دراصل با انديشه افلاطون مخالف نيست مثل بعضى حكماء اسكندريه‏در جمع و تلفيق بين آنها مساعى مهم بجا آورده‏اند. (144) بعلاوه،توجه فارابى-و همچنين كندى-به مسائل منطق تاثير خود را در علاقه مسلمين به منطق‏باقى گذاشت.

در واقع مسلمين در منطق كه بمناسبت ارتباط آن با ارسطو مربى‏اسكندر يكچند نزد آنها به ميراث ذى القرنين شهرت يافت‏با علاقه مطالعه‏كردند و از آن نه فقط در مجادلات و در علم اصول بهره بردند بلكه درتوسعه خود منطق هم پيشرفتهايى كردند.اشكالات امام فخر بر بعضى‏نكات منطق (145) تفسيرات و ايرادات بعضى محققان امثال زين الدين‏ساوى و شيخ اشراق بر پاره‏يى جزئيات آن علم و كتاب الرد على المنطقيين‏ابن تيميه اگر هم هيچ يك تاثيرى در تخريب منطق يونانى نداشته است‏حاكى است از قدرت و جسارت مسلمين در اين گونه مسائل.ابو البركات‏بغدادى(متوفى 547)هم كه در المعتبر،به نقد منطق مى‏پردازد بيانش‏حاكى از تاثير فرهنگ مسلمين است كه توسعه كلام و اصول آنها را درارزش منطق يونانى به شك مى‏انداخت.قول ابن تيميه درباب منطق كه‏مى‏گويد هوشمند بدان حاجت ندارد و نادان از آن فايده‏اى نمى‏برد،شباهت دارد به آنچه امثال بيكن و دكارت درباب منطق يونانى وبيحاصلى آن گفته‏اند (146) اين سوء ظن نسبت‏به منطق اختصاص به ابن تيميه-كه يك فقيه قشرى اما فوق العاده با هوش بود-نداشت،جلال الدين‏سيوطى حتى كتابى در تحريم منطق نوشت.فكر يونانى در نزداكثر فقهاء چنان موجب ضلال و در رديف مقالات زنادقه و براهمه مخالف هر نوع فكر دينى تلقى مى‏شد كه حكمت ارسطو حتى با وجودروپوش نو افلاطونى كه فارابى و ابن سينا به آن پوشيدند،نزد غزالى ملازم‏كفر بود.

بارى حكمت فارابى در واقع تنها حكمت ارسطو مطابق آراءنو افلاطونى نيست نشانه‏هايى هم از حكمت مشرقى-حكمت صوفيه كه‏خود او ظاهرا از آنها بوده است-در آن هست،اما اين رنگ نو افلاطونى‏در حكمت ابن سينا هم هست چنانكه نوعى گرايش به حكمت صوفيه هم‏در فلسفه شيخ مشهودست.ابن سينا(متوفى 428)در جوانى طبيب‏نام آورى بود و هم در جوانى به حكمت نيز شهرت يافت اما كارى كه‏خلاف حكمت كرد آن بود كه خود را گرفتار دردسرهاى پوچ وزارت كردآن هم وزارت و يا نديمى امراء كوچك ديلمى در همدان و اصفهان. نتيجه‏اين بى حكمتى هم آن بود كه بزودى دستخوش يا آلت دست لشكريان‏گشت.معهذا، حتى وزارت هم او را از تدريس و تاليف باز نداشت ودر ايام وزارت خويش نيز مجلس درس و بحث صبحگاهى را تعطيل نكردحكمت او بر خلاف مشهور تقليد صرف نيست و تصرف دماغ اين حكيم‏ايرانى نژاد درين فلسفه مشائى-كه ارسطوئى و نو افلاطونى است‏محسوس است. كتاب الشفا و كتاب النجاة او هر دو هنوز مهمترين‏مجموعه-يا دائرة المعارف-فلسفه مشائى مسلمين است.كتاب الانصاف‏او كه متاسفانه نمانده است نوعى حكميت‏بوده است‏بين شارحان شرقى(بغداد؟)و غربى(اسكندريه)كه در آن آراء و مباحثات هر دو دسته درمسائل حكمت مشائى مطرح شده است و شيخ به اعتقاد خود در بين آنهاداورى كرده.حكمت المشرقيه او نيز ظاهرا در بيان آراء شارحان‏شرقى بوده است و در مقابل شارحان اسكندرانى فلسفه مشاء.كتاب‏اشارات او كه گويند از آخرين تاليفات مهم او بشمارست‏به بيان گرايشهاى‏عرفانى شيخ خاتمه مى‏يابد.در بين آثار ابن سينا چند رساله عرفانى هست و رمزى كه از آنها مى‏توان علاقه وى را به حكمت ذوقى دريافت.اهميت‏فلسفه ابن سينا در جامعيت اوست و توفيقى هم كه در سازش بين تعليم‏فلسفه و تعليم دين يافته است،ارزش ابتكارى دارد. اسم ابن سينا نزدحكماى اسكولاستيك اروپا شهرت تمام يافت-مخصوصا در قرن‏سيزدهم-و اگر حكماء نصارا وى را به چشم يك مخالف مى‏ديده‏اند،به‏چشم يك مخالف قابل احترام مى‏ديده‏اند كه حتى معارضه با او هم درخور اهميت‏بوده است.از كتاب عظيم شفاء شيخ اجزاء راجع به منطق،سماع طبيعى،كتاب النفس و ما بعد الطبيعه در قرون وسطى به لاتينى ترجمه‏شد و در تبيين طريقه مشائى شهرت او به جائى رسيد كه در تمام اروپاى‏آن ايام يك فيلسوف مسيحى اگر پيرو ابن سينا نبود،پيرو ابن رشد بود (147) در حالى كه نفوذ فكر او در فلسفه ابن رشد خود حاجت‏به بيان ندارد.

آراء او را ارباب كليسا بقدرى با تعليم سن اگوستن موافق يافتند كه تمام‏اتباع گونه‏گون فلسفه اگوستن در اروپاى غربى با وجود اختلافاتى كه‏بين فكر او و فكر سن اگوستن هست (148) آن را به همين چشم مى‏ديدند.اهتمام‏او در تلفيق بين دين و عقل چنان بود كه اگر او را به اعتبار اين آثارنتوان يك فيلسوف مستقل خواند توماس داكويناس و البرتوس بزرگ‏را هم نمى‏توان خواند.در واقع حتى تاثير افكار ابن سينا در آراء اين دوحكيم قرون وسطى قابل ملاحظه است و بى شك حق با راجربيكن‏انگليسى است كه اين حكيم مسلمان را بزرگترين استاد فلسفه بعد ازارسطو مى‏خواند (149) .كتاب شفاى او به يك معنى اوج كمالى است كه‏تفكر فلسفى در قرون وسطى به آن رسيده است-خاصه در زمينه تلفيق بين‏عقل و دين.

حتى قبل از وى و همراه با مساعى كندى و فارابى همواره نزدمسلمين براى تلفيق بين عقل و دين اهتمام دائم در كار بود.گذشته ازكوشش متكلمان درين باب،مساعى اخوان الصفا مخصوصا اهميت داشت.وجود اين فرقه سرى-شيعه يا باطنيه-كه نوعى فراماسونرى‏اسلامى محسوب مى‏شد حكايت از پيروزى و غلبه عقل داشت در قلمرواسلام.پنجاه و چهار رساله فلسفى به اين جمعيت منسوبست كه رسائل‏اخوان الصفا خوانده مى‏شود و در آنها تعليم مشائى و اشراقى بهم آميخته‏است و صبغه فيثاغورسى هم محسوس است.مى‏توان فت‏حكمت آنهارنگ نوفيثاغورسى و نو افلاطونى دارد كه با مذاهب و مبادى شرقى واسلامى انطباق يافته باشد.اما تاثر آن از حكمت‏يونانى ظاهرا تا آن‏پايه نيست كه بعضى محققان حتى لفظ صفا،نام آن را-كه در واقع‏ياد آور داستان‏«حمامه مطوقه‏»كليله و دمنه است-از لفظ سوفوس‏يونانى بمعنى حكمت،مشتق بدانند:ادعايى كه هيچ دليل قانع‏كننده همراه ندارد (150) اخوان الصفا به حركت و تحول حيات از جمادى به‏نباتى و سپس حيوانى،توجه كرده‏اند و درين طرز بيان آنها بعضى محققان‏نشانه‏يى يافته‏اند از آنچه طلايه فرضيات معروف چارلزداروين تواند بود. (151) در بيان اين نكته به اعتقاد اخوان الصفا كافى است توجه شود به خزه،كه‏گاه روى سنگها را مى‏پوشد و فاصله‏يى است‏بين جماد و نبات يا به بوزينه كه‏برزخ بين حيوان و انسان است (152) آراء اخوان الصفا در طبيعيات و الهيات‏نزد اروپائيها با اهميت تلقى شد و از غور در رسائل آنها پيداست كه‏هدف آنها عبارت بوده است از تلفيق بين عقل و دين. چنانكه مآخذ عمده‏شان‏هم حكمتهاى هرمسى،فيثاغورسى،و افلاطونى بوده است‏بعلاوه پاره‏يى تعاليم‏شيعه با بعضى ماخوذات از آراء فارابى و شايد صوفيه.بارى،اگر در قرون‏وسطى اين رسائل به لاتينى نقل نشد تا در اذهان حكماء اسكولاستيك‏تاثير مستقيم باقى گذارد اين اندازه هست كه بهر حال،هم در آثار بعضى‏حكماء اسلام تاثير گذاشت هم در انديشه بعضى متفكران يهود-هم درابن رشد و هم در ابن جبرول.

حكمت‏يهودى را در قرون وسطى بدون شك-خاصه در اندلس- بايد جلوه ديگرى از حكمت اسلامى شمرد.در بين حكماء يهود كسانى‏كه در مغرب زمين تاثير بيشترى داشته‏اند عبارتند از ابن جبرول و موسى بن‏ميمون.اين هر دو حكيم اهل اندلس بوده‏اند و هر دو نيز اين نكته را نشان‏داده‏اند كه فكر يهود در آن ايام تا چه حد تحت تاثير فكر اسلامى بوده است. (153) ينبوع (Fons vitae) ابن جبرول كه فقط ترجمه لاتينى آن از قديم‏باقى است‏بقدرى الحياة نزديك با حكمت اسلامى بود كه حكماء اسكولاستيك‏او را گاه يك حكيم مسلمان مى‏پنداشته‏اند.دلالة الحايرين ابن ميمون كه درفلسفه توماس داكويناس تاثير بارز داشت‏خود تحت تاثير ابن رشد بود.در هرصورت حكماء يهود قرون وسطى شاگردان حكماء اسلامى بوده‏اند (154) وآثار خود را با استفاده از كتب مسلمين بوجود آورده‏اند اما اين كه‏ارنست رنان مدعى شده است كه فلسفه اسلامى نزد حكماء يهود جدى‏تربيان شده است تا نزد خود اعراب از مقوله ادعاهاى پرشور اما مبالغه‏آميزيست كه در كلام آن فيلسوف فرانسوى كم نيست.آثار حكماء يهودهم مثل حكمت اسكولاستيك اروپا و فلسفه حكماء اسلامى در واقع‏كوششى بود براى توفيق بين عقل و دين.با اينهمه،بعد از ابن سينا،درشرق تمايلات ضد فلسفه-و در واقع ضد فكر غير اسلامى-غلبه يافت‏و فلسفه در رديف آراء زنادقه و دهريه مورد طعن و ايراد گشت.

قهرمان بزرگ اين مبارزه بر ضد فلسفه،غزالى(متوفى 505)بود.

امام ابو حامد غزالى در رد و نقد فلاسفه خيلى پا فشارى كرد و بى‏شك به‏حيثيت فلسفه مشائى نيز لطمه قابل ملاحظه‏يى وارد آورد ليكن ركود ياانحطاط علوم عقلى را در ادوار بلافاصله بعد از غزالى نمى‏توان به غزالى‏منسوب داشت و وى با وجود تحاشى از فلسفه در واقع خود يك فيلسوف‏بود.قول امثال زاخائو كه در مقدمه آثار الباقيه پنداشته ست‏بدون‏اشعرى و غزالى اعراب-يعنى مسلمين-قومى مى‏شدند از نژاد گاليله‏ها،كپلرها و نيوتون‏ها گزاف است.حقيقت آنست كه امثال رازى‏ابو الوفا،ابن هيثم،ابن سينا و بيرونى در بين مسلمين در عهد خويش ازامثال گاليله،كپلر و نيوتون چندان دست كم نداشته‏اند اما پيدايش نوابغ‏مقدمات دارد و وقتى آن مقدمات حاصل شد،هيچ چيزى نمى‏تواند ظهور آنهارا مانع آيد.نكته اينست كه بعد از غزالى در شرق نزديك-به قول‏فرنگيها-با وجود امثال شيخ اشراق،خواجه نصير و غياث الدين‏جمشيد كاشانى،چندان فرصتى براى پيدايش و پرورش نوابغ بزرگ علمى‏حاصل نيامد و ليكن مسؤول اين امر را بتنهائى نمى‏توان غزالى شمرد.

در هر حال نقدى كه غزالى از حكمت مشائى كرد او را يك متفكر و يك‏فيلسوف واقعى نشان داد.در حقيقت،انتقادات غزالى از فلسفه مشائى درتحقيق ارزش واقعى حكمت‏يونانى بسيار مهم بود و بدينگونه اين امام‏اهل خراسان با وجود بيزارى از فلسفه،خويشتن را يك فيلسوف نقادنشان داد.تحقيقات فلسفى او در تهافة الفلاسفه و در المنقذ من الضلال،هم شك دستورى كتاب گفتار دكارت و هم نقد دقيق كانت را از عقل‏نظرى به خاطر مى‏آورد و ازين لحاظ وى را از پيشروان اسلامى علم المعرفه‏مى‏توان شناخت.اروپائيها در قديم چون غزالى را فقط از روى Algazel در رديف پيروان‏ابن سينا ترجمه‏لاتينى مقاصد الفلاسفه‏اش مى‏شناختند نزد آنها شمرده مى‏شد و بسبب همين اشتباه،مؤلف كتاب تهافه الفلاسفه‏در نزد حكماء اسكولاستيك اروپا مظهر و نماينده همان افكارى شناخته‏مى‏شد كه خودش با آنها مبارزه كرده بود.با اينهمه،تاثير غزالى در فكراروپايى قابل ملاحظه است،آراء او بطور غير مستقيم و ظاهرا از طريق‏يكى از كتب ريمون مارتين در فلسفه توماس داكويناس و حتى درانديشه‏هاى پاسكال هم مؤثر واقع گشت.در تاريخ فكر و فلسفه اسلامى‏مساعى غزالى بهر حال قابل توجه بود.وى در نقد ورد آراء ارسطو-و دوشريك بزرگ مسلمانش فارابى و ابن سينا-شور و حرارت بسيار نشان داد.نزديك بيست ايراد كه بر حكمت مشائى داشت،هم بر فلسفه طبيعى‏آن خدشه وارد مى‏آورد هم در فلسفه ما بعد الطبيعه‏اش بسيارى از عقايدمى‏يافت كه به اعتقاد وى مردود بود و مستلزم كفر.

اين باب اعتراض بر فلسفه كه تقريبا غزالى آن را گشود در قلمرواسلام شرقى ادامه يافت.شيخ اشراق كه مؤسس يا مروج حكمت اشراقى‏است‏بسبب انتقاداتى كه بر حكماء مشائى وارد آورد بنيان حكمت مشائى‏را ضعيف كرد اما حكمت‏خود او كه يك نوع حكمت هرمسى يانو افلاطونى منسوب به حكماء قديم ايران بود نتوانست‏حكمت مشائى را ازرواج بيندازد و مساعى شمس الدين شهرزورى و قطب الدين شيرازى وامثال آنها در احياء آن هر چند موجب مزيد تبيين و تقرير آن مكتب‏گشت‏حكمت مشاء را بكلى از قدرت و اعتبار نينداخت.

محمد بن عبد الكريم شهرستانى(متوفى 548)كه در مقالات واديان،كتاب معروف خويش الملل و النحل و در كلام،كتاب نهاية الاقدام‏را تاليف كرد،در رد عقايد بوعلى شوق و نشاطى نشان داد،چنانكه در ملاقات با ابو الحسن بيهقى فصلى از يك كتاب خويش را كه‏رد عقايد شيخ بود بر وى فرو خواند.بعلاوه،كتابى به نام مصارع الفلاسفه‏نوشت و در آن مثل امام غزالى در چند مساله بر ابن سينا اعتراض كرد.وجوابى كه بعدها خواجه نصير طوسى تحت عنوان مصارع المصارع به اين‏كتاب داد،نوعى محاكمه بود بين شهرستانى و ابن سينا كه ضعف اعتراضات‏وى را بر حكمت مشائى نشان مى‏دهد.ابو البركات(متوفى 560)طبيب‏يهودى اين عهد،كه گوييد در اواخر عمر مسلمان شد،نيز در نقد حكمت‏بو على-امانه با هدف و نيتى نظير غزالى-كوشيد.وى در كتاب‏المعتبر خويش سنتهاى فلسفى نو افلاطونيان و تا حدى فلسفه رازى رااحياء كرد و بر كتاب شفاى شيخ-كه خود وى قسمتى از مطالب آن‏را اخذ كرده بود-بشدت اعتراض كرد.از جمله راى مشائيان را دائر به امتناع حركت در خلاء رد كرد و زمان را هم بر خلاف راى مشائيها كه‏آن را مقدار حركت مى‏دانند مقدار وجود شمرد.چنانكه انتقادات او درافكار امام فخر خاصه در كتاب مباحث المشرقيه تاثير كرد.بعضى‏پنداشته‏اند اگر اعتراضات او را خواجه نصير جواب نداده بود،حكمت‏مشائى با آنها از بين مى‏رفت.شايد ابن قول صاحب قصص العلما (155) مبالغه آميز باشد اما حقا اگر تاييدات و مدافعات خواجه نصير طوسى نبوداعتراضات و تشكيكات ابو البركات لطمه بزرگى به حيثيت فلسفه مى‏زد.

چنانكه هم خواجه نصير بود كه اعتراضات و تشكيكات امام فخر را درشرح اشارات شيخ رد كرد و از فلسفه دفاع نمود.اين همان دفاعى بودكه پيش از خواجه،ابن رشد قرطبى در اندلس كرده بود-و در جواب‏امام غزالى.

ابن رشد(متوفى 595)از حيث نفوذ و تاثير فكر بى شك يك تن‏از بزرگترين حكماء دنياى قرون وسطى است و تعليم اين حكيم اسلامى‏نه فقط در حكمت اسكولاستيك قرون وسطى تاثير عظيم داشت،بلكه درعهد رنسانس و حتى تا اوايل قرون جديد تاريخ هم بعضى از افكار او دراذهان اهل علم نافذ و مؤثر واقع شد.نفوذ وى در اسكولاستيك غربى‏بقدرى بود كه مدتها ابن رشد نزد اهل علم محك و ميزان حقيقت‏بود.

پاره‏يى هر چه را با حكمت او موافق بود عين حقيقت مى‏شمردند و برخى‏هر چه را با عقايد او موافق بود محض ضلال مى‏خواندند.اگر مجامع‏دينى و مقامات كليسائى مكرر در قرون وسطى در منع از تدريس آثار اوفتواهاى سخت صادر كردند نشانه نفوذ فوق العاده‏يى بود كه اين استادبزرگ فلسفه در قلمرو فرهنگ اسكولاستيك داشت.در واقع اهتمام او درتوفيق بين دين و عقل،مخصوصا سرمشق و زمينه خوبى شد براى حكماءاسكولاستيك كه در حوزه ديانت‏خويش با نظير همين مساله مواجه‏بودند.جوابى كه ابن رشد به اين مساله مى‏داد آن بود كه فلسفه را بايد از دسترس كسانى كه از عهده فهم آن بر نمى‏آيند دور داشت زيرا بين‏فلسفه و دين خلاف نيست،اختلاف در فهم كسانى است كه مقاصد حكمارا درك نكرده‏اند. با همين مقدمه است كه ابن رشد در تهافة التهافه‏اعتراضات غزالى را رد مى‏كند و مدافع فلسفه مى‏شود و همين ملاحظات‏اوست كه حكماء اسكولاستيك را هم در مقابل منكران قدرت‏مقاومت مى‏دهد.حكماء اروپا در قرون وسطى بى‏هيچ ترديد ريزه خوارخوان ابن رشد بوده‏اند.توماس داكويناس به قول رنان (156) نزديك به‏تمام حكمت‏خود را به او مديون است،و با اينهمه در رد و نقد اقوال اواصرارى تمام كرده است،گويى اين هم طريقه‏يى بوده است‏براى اداى‏دينى كه به او داشته.در هر صورت مبارزه‏يى كه بعضى حكماء اسكولاستيك‏با فلسفه ابن رشد كرده‏اند حكايت از قوت نفوذ او در اذهان و افكار اهل‏حكمت دارد.ابن رشد بسبب آثارى كه در شرح كتب و تبيين اغراض‏ارسطو تاليف كرد در اروپا به عنوان شارح شناخته شد-شارح مطلق.

چنانكه دانته وقتى مى‏خواهد از او نام ببرد،مثل آنكه بنائى عظيم را به‏كسى نسبت مى‏دهند، درباره‏اش مى‏گويد:ابن رشد كه شرح بزرگ رادرست كرد (Che il grand Commento feo) .در حقيقت‏شروح او بود كه‏با كتابهاى ديگرى كه از وى به لاتينى ترجمه شد،باب فهم واقعى‏فلسفه را بر روى دنياى اسكولاستيك گشود.جاى افسوس است كه‏از بعضى آثار او جز از طريق ترجمه‏هاى لاتينى نمى‏توان استفاده برد.امااگر اصل عربى بعضى آنها در دست نيست ترجمه آنها حاكى از اهميت‏آنها هست.هر چه هست اروپا ابن رشد را شارح بزرگ مى‏خواند اما درحقيقت وى معلم واقعى فلسفه است.غير از توماس داكويناس كه ازابن رشد تاثير پذيرفت و در عين حال آن را رد كرد بايد مخصوصا از ريمون‏لول نام برد-از حكما و عرفاء معروف قرون وسطى-كه گوئى فلسفه‏ابن رشد را بمنزله حجت اسلام تلقى مى‏كرد و مبارزه با حكمت ابن رشد در نزد او بر نوعى غيرت و تعصب دينى مبتنى بود.حتى پترارك شاعرمعروف ايتاليائى هم بر ضد انتشار حكمت ابن رشد و بر ضد علاقه‏يى كه‏معاصران او هنوز به حكمت و طب و علم و ادب اسلامى نشان مى‏داده‏اندبشدت سخن مى‏گويد.ارزيابى تاثير ابن رشد در فلسفه اروپايى كاريست‏دشوار و دقيق،چون اين تاثير به قرون وسطى محدود نمى‏شود و به عصرجديد تاريخ هم مى‏رسد.در حكماء اسكولاستيك نفوذ او البته مستقيم وقطعى است.راجربيكن با قدرى مبالغه،اما با لحنى آگنده از اطمينان، مى‏گويد كه فلسفه ابن رشد در آن زمان مورد قبول تمام عقلا بود.البته‏اينجا صحبت از قرون وسطى است اما شباهتهايى هم كه بين بعضى اقوال‏او با آراء دكارت ولايب نيتس هست در خور تامل است.حتى در رساله‏الهى و سياسى اسپينوزا هم انديشه ابن رشد ظاهرا بى‏تاثير نبوده است.

درين رساله اسپينوزا موضعهايى هست كه با بعضى موارد رساله فصل‏المقال ابن رشد شباهت دارد و به نظر مى‏آيد كه اسپينوزا از طريق كتب‏ابن ميمون از ابن رشد متاثر شده باشد.در واقع يك ماخذ عمده فلسفه‏ابن رشد هنوز هم ترجمه‏هاى قديم عبرى آثار اوست كه بعضى از آنها جزدر ترجمه عبرى باقى نمانده است و در اينصورت مى‏توان فهميد كه ابن رشداز طريق حكماء يهود هم در فكر بعضى حكماء اروپا مى‏توانسته است‏تاثير بگذارد.

اگر اروپا ابن رشد را خاتم حكماى اسلامى و بقول معروف آخرين‏چشمه يك آتشبازى بى‏دوام-كه نزد آنها وصف تمدن اسلامى است‏خواند قضاوتش ناشى از بيخبريست.چون بعد از عصر رنسانس و شروع‏عهد جديد اروپا از شرق و اسلام بى‏خبر ماند،ازين رونه از حكمت اشراقى‏كه پيش از ابن رشد در بين مسلمين ظهور يافته بود اطلاع يافت نه ازحكمت صدر المتالهين كه قرنها بعد پديد آمد.بى توجهى غربيان به اين‏حكمتهاى شرقى از آن روست كه چون در قديم به لاتتنى نقل نشده و درافكار حكماء و در حكمت اروپا تاثير مستقيم نمى‏بايست كرده باشد ديگربه آن مكتبها چندان علاقه‏يى نشان نداده‏اند.در صورتيكه فلسفه اسلامى‏اگر در اندلس با از دست رفتن حكومت اسلامى دنباله‏يى نيافت در مشرق‏با وجود مشكلاتى كه در عهد مغول و بعد از آن براى اينگونه مباحث‏پيش آمد همچنان دوام يافت. صرف نظر از شروح ارزنده‏يى كه در باب‏كتب شيخ الرئيس بوسيله امام فخر رازى(متوفى 606)و خواجه نصيرطوسى(متوفى 672)انجام شد،حكمت اشراق سهروردى هم به حكمت‏نوريه ملا صدرا انجاميد. (157) بعلاوه،كلام اسلامى در آثارى چون مواقف‏قاضى عضد، شرح تجريد علامه حلى و كتب متعدد ديگر در توفيق بين عقل‏و شرع راه خود را همچنان ادامه داد.

اروپا از فلسفه اسلامى البته فقط به مشائيان توجه يافت-ازكندى تا ابن رشد-اما از تاثير حكمت آنها تا قرنها بعد از شروع عهدجديد هم بهره مى‏برد.ترجمه لاتينى آثار شيخ از اندلس شروع شد كه درآن علماء يهود بانصارا همكارى نمودند.چند سالى بعد،آثار كندى وفارابى به لاتينى نقل شد و تقريبا يك قرن بعد از ترجمه كتب ابن سينابود كه ترجمه آثار ابن رشد آغاز گشت-اوايل قرن سيزدهم ميلادى.

با وجود معارضاتى كه اهل اسكولاستيك نسبت‏به حكمت اسلامى‏خاصه فلسفه ابن رشد-نشان دادند اين حكمت‏براى آنها مايه اعجاب‏بود و خضوع.از موارد جالبى كه اين حالت اعجاب نصارا را نسبت‏به‏حكمت و فرهنگ اسلامى نشان مى‏دهد يك رساله لاتينى است از مؤلفى‏مجهول كه هر چند معلوم نيست اهل كجاست اما بهر حال در مسيحى‏بودنش جاى شك نيست چون نه فقط از انجيل مكرر مطالبى نقل مى‏كندبلكه صريحا نيز به تثليث اظهار عقيده مى‏نمايد.با اينهمه،در اواخر كتاب،جائى كه اشارت دارد به انبيا كه منبع وحى الهى بوده‏اند نام محمد ص را هم‏در رديف نام موسى ذكر مى‏كند و اين نكته در دنياى لاتين قرون وسطى كه محمد ص را پيغمبر راستين نمى‏دانسته‏اند بسيار غريب مى‏نمايد و حاكى‏است از تاثير و نفوذ فوق العاده حكمت اسلامى در اذهان و افكار علماءو حكماء اسكولاستيك (158) .اين اعجاب و تحسين ذهن اسكولاستيك‏نسبت‏به فلسفه اسلامى بود كه آن را وا مى‏داشت‏حتى در حالى كه‏بشدت فلسفه اسلامى را نقد مى‏كند از آن چيزهائى اخذ كند.ازينجاست‏كه مكرر به موارد شباهت‏بين اقوال حكماء قديم اروپا با آراء مسلمين‏مى‏توان برخورد.از جمله آن قول مشهور توماس داكويناس كه مى‏گويدعلم خداوند علت اشياء است،چنانكه آلفرد گيوم خاطرنشان مى‏كند،چيزى‏نيست جز كلام ابن رشد كه مى‏نويسد:العلم القديم هو العلة و السبب‏للموجود (159) حتى در اقوال حكماء بعد از رنسانس هم ازين موارد شباهت‏مى‏توان يافت كه مى‏بايست آراء مسلمين از طريق ترجمه‏هاى لاتينى ياعبرى در اذهان اروپائيها وارد شده باشد و بهر حال قدرت و غلبه حكمت‏اسلامى-خاصه فلسفه ابن رشد-بر فكر اروپايى تا دوره گاليله و امثال‏او بى شك هنوز دوام داشته است (160) آيا مشاجره معروف لايب نيتس‏و پير بل درباب مساله شرور و اين كه اين عالم بهترين عوالم ممكنه‏هست‏يا نه از حيث ماهيت دعوى و طرز احتجاج عين مشاجره‏يى است كه‏موسى بن ميمون-و قبل از وى بعضى حكماء اسلام-در جواب زنادقه‏يى‏مانند محمد بن زكرياى رازى آورده‏اند؟آشنايى اروپا با فلسفه ابن ميمون‏امكان اين ارتباط را تبيين مى‏كند و از تامل در اين دعوى كه كاتبى‏قزوينى نيز-در كتاب المفصل فى شرح المحصل-آن را تقريبا بهمان‏شكل ابن ميمون مطرح مى‏كند (161) ،لا اقل مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه‏در افكار حكماء اروپا هنوز نكته‏هائى هست كه سابقه آنها را در نزدحكماى اسلامى مى‏توان يافت.بارى،مساعى مسلمين در فلسفه زيادست‏و كتب آنها مطالب ابتكارى و تازه بسيار دارد.با چنين وضعى،خامى و كوته بينى است كه آنها را درين مورد فقط شارح حكمت‏يونانى بخوانند-و لا غير.حكمت اسلامى هم،مثل علم اسلامى،هر چند از قوم يونانى-و همچنين از اقوام هندى و ايرانى-بسيار چيزها اخذ و اقتباس رده‏است‏بى‏شك فلسفه‏يى است مستقل و با حكمت‏يونانى بهر حال تفاوت‏بسيار دارد-هم در هدف و هم در طرز بيان.

19- روش تربيتى اسلامى

برخلاف مسيحيت كه علاقه‏يى به تربيت غير دينى نداشت و همين امرتربيت اروپا را آخر الامر زياده از حد غير مسيحى كرد توجه خاص اسلام‏به تربيت دنيوى،در قلمرو اسلام تربيت متوازنى بوجود آورد كه تركيب‏همجنس و متعادلى بود از علائق دينى و دنيوى.

اساس تربيت اسلامى عبارت بود از ايمان و عمل صالح،و آنچه برآن نظارت مى‏كرد ريعت‏بود و سنت.در واقع پيروى از آنچه سنت‏پيغمبر خوانده مى‏شد،ايدآل اخلاقى و معنوى بود براى هر مسلمان.

مكارم اخلاقى كه پيغمبر خود را براى اتمام و اكمال آن مبعوث مى‏ديدبراى يك مسلمان از پيروى سنت او بدست مى‏آمد و بس.اسلام،افراد وقبايل گوناگون را كه آداب و انساب مختلف داشتند در يك نوع برادرى‏جهانى بهم پيوست و با اينهمه هيچ كس را مسؤول كردار ديگرى ندانست‏و حس مسؤوليت فردى را در اخلاق خويش اساس معتبر شمرد.نه فقط براى‏اعراب، بلكه براى بسيارى از اقوام و نژادهائى كه سرزمين آنها بدست‏مسلمين فتح شد،اسلام ميزانهاى تازه اخلاقى و تربيتى آورد كه آنها تا آن‏هنگام نمى‏شناختند. از همان آغاز كار، اخلاق مسلمين سادگى و مروت زندگى بدوى‏را نگاه داشت و آن را با دستور شريعت تصفيه كرد.غيرت خانوادگى وقومى يك مظهر اين اخلاق عهد بداوت بود و مظهر ديگرش عبارت بوداز كراهت از فحشاء،صبر در مقابل شدائد،و تسليم نشدن در برابر آنچه‏خلاف حق شناخته مى‏شود،نيز از لوازم اين خلق و خوى بدوى مآب بود.

واقع بينى و حسابگرى-كه از تاثير زندگى شهرى درين اخلاق واردشده بود-آن را تعديل مى‏كرد و قابل عمل.اين نكته تربيت اسلامى راتربيتى معتدل كرد،تربيتى كه هدف آن ايجاد خلق و خويى بود كه گويى‏مى‏خواست‏براى دنيا چنان باشد كه انگار در آن جاودانه است و براى خداچنان كه گويى در هر لحظه خواهد مرد.بدينگونه،براى قومى كه مى‏خواهد يك‏«امت وسط‏»بماند اعتدال بين جسم و جان يك قانون اخلاقى‏است.بهمين جهت‏بود كه امر تربيت جسمانى را مسلمين چنانكه بايد جدى‏گرفتند.بموجب روايات،عمر بن خطاب غالبا مسلمين را تشويق مى‏كردكه به فرزندان خويش شنا،تير اندازى،و سوارى بياموزند. (162) و عبد الملك‏ابن مروان،خليفه اموى نيز به مربى فرزندان خويش توصيه مى‏كرد تا به‏آنها شنا بياموزد و آنها را به بيخوابى عادت دهد. (163) -حجاج بن يوسف،آموختن شنا را حتى از آموختن خط لازمتر مى‏ديد و مقدمتر. (164) -اين‏اصرار در آموختن فنون نظامى توجه به ضرورت يك تربيت دنيوى،زنده،وپر نشاط را در نزد مسلمين مى‏رساند.منشا آن خواه تربيت ايرانى باشد يارومى بهر حال مسلمين از آن هر دو منشا استفاده كرده‏اند.البته اين تربيت‏نظامى و علاقه به فنون جنگى چنان نبود كه رغبت و شوق مسلمين را به‏آموختن معرفت و علم بكاهد-چنانكه نزد بعضى اقوام ديگر كرده بود.

توجه به امر تعليم در اسلام تا اين حد بود كه پيغمبر خود فديه چند تن ازاسراء قريش را در جنگ بدر،تعليم اطفال مدينه قرار داد.براى هر يك‏ازين اسيران كه از سواد بهره داشتند دوازده كودك تحت تعليم قرار داد و وقتى كودكان بقدر كفايت آشنائى با خط و كتابت پيدا كردند اسراء آزادشدند. (165) در عصر پيغمبر،در مدينه مكتب-كتاب-و معلم وجودداشت و در ادوار تالى بين كسانى كه بعنوان معلم ياد شده‏اند نام كميت‏شاعر معروف عرب و نام حجاج بن يوسف امير سفاك عراق هست.حتى‏بموجب بعضى اخبار حجاج بن يوسف بود كه نخست در كتابت عربى‏نشانه‏هاى حركات و نقاط را برروى حروف بكار برد. (166) -اگر معلم كتاب،حتى در ادوار متاخرتر،نزد عامه اعراب غالبا مورد تحقير و مخصوصامنسوب به حماقت‏بود،در يونان و روم قديم هم ظاهرا معلمين ازين حيث‏وضع بهترى نداشته‏اند.معهذا،اين كوچك شمارى طبقه معلم،عمومى‏نبود و كسانى امثال جاحظ (167) روايات آميخته با طعن و نكوهشى را كه درباب معلم وجود داشت مربوط به معلمين نادان مى‏شمردند و از معلمين‏شايسته به تكريم ياد مى‏كردند.در مكتب كار تعليم برنامه داشت‏با مقررات‏شرعى و اخلاقى.غير از خواندن و نوشتن غالبا مقدمات حساب،سرگذشت‏انبياء،و حكايات الصالحين هم به اطفال تعليم مى‏شد.عمر بن خطاب به‏موجب روايات تعليم اشعار و امثال ساير را به كودكان توصيه كرده‏بود. (168) بعضى اخبار حاكى بود از اينكه تعليم كتابهاى نصارا نيزناروا بود.همچنين بخاطر پاكى اخلاق آموختن اشعار لغو و پست رالا محاله علماى اخلاق-منع مى‏كردند. (169) بعضى مواقع محتسب شهرمراقبت مى‏كرد كه اشعار و كتابهاى خلاف اخلاق در دست كودكان‏مكتب نباشد. (170) بدينگونه،تربيت روحانى و جسمانى در نزد مسلمين‏توام بود با نظارت و مراقبت‏حكومت.