جامعيت وحى محمّدى(ص) به گستره علم آن حضرت
مقدّمه
رسالت هر پيامبرى به گرفتن وحى تشريعى اوست كه متن پيام و گوهر رسالت او خواهد بود و نزول هر پيامى به قدر ظرفيت وجودى گيرنده آن است. با توجه به اين كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كامل ترين انسان ها و شريعتش آخرين مرحله برنامه الهى براى بشر است، قرآن كريم نسبت به ديگر كتاب هاى آسمانى از جامعيت برخوردار است. حضرت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در بيان آنچه خداوند از ميان پيامبران، فقط به او داده است، مى فرمايد:
اُوْتِيْتُ جَوامِعَ الْكَلِمِ; به من جوامع دانش (گنجينه هاى معرفت) داده شد.
قرآن كريم در مورد فضيلت برخى انبيا بر برخى ديگر مى فرمايد:
«تلكَ الرسلُ فضّلنا بعضَهم على بعض» (بقره: 253); برخى از آن پيامبران را بر برخى ديگر برترى بخشيديم.
و نيز در مورد برترى قرآن كريم بر كتاب هاى ديگر مى فرمايد:
«و اَنزلنا اِليكَ الكتابَ بالحقِّ مُصدقاً لِما بين يَديهِ من الكتاب و مهيمناً عليهِ» (مائده: 48); و ما اين كتاب (قرآن) را بحق به سوى تو فرو فرستاديم، در حالى كه تصديق كننده كتاب هاى پيشين و حاكم بر آن هاست.
اين كتاب الهى متناسب با ويژگى هاى امّت آخرالزمان مى باشد. قرآن در اين زمينه مى فرمايد:
«و لقد اَنزلنا اِليكم كتاباً فيه ذكرُكم افلا تعقلونَ» (انبياء: 10); در حقيقت، ما كتابى به سوى شما نازل كرديم كه شرف شما در آن است. آيا نمى انديشيد؟
گرچه برخى از مفسّران در تفسير اين آيه شريفه بر اين باورند كه «فيه ذكركم» يعنى شرف شما در قرآن است اگر به آن عمل كنيد، اما چنان كه علّامه طباطبائى نيز معتقد است، خدا در اين آيه، بر امّت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) منّت مى گذارد و مراد از «ذكركم» بيان لايق حال آن ها و آخرين مرحله از معارف حقيقى متعالى است كه بشر لياقت درك آن را دارد و آنچه از دين الهى در جامعه امكان اجرا دارد.
بحث تفصيلى از جامعيت قرآن و پرداختن به تمام جوانب، عوامل و ملاك هاى آن مجال وسيعى را مى طلبد. در اين مقال پس از بيان آيات مربوط جامعيت قرآن و دسته بندى و ذكر اقوال انديشمندان اسلامى، نظر مورد قبول و دلايل و تحليل آن به اختصار، بيان مى گردد. تذكر اين نكته ضرورى است كه على رغم توجه دانشمندان مسلمان به موضوع جامعيت قرآن از صدر اسلام تاكنون، تمام جوانب اين مسأله مورد بحث تفصيلى و دقيق قرار نگرفته و پرونده آن همچنان براى تحقيق باز است. در سال 1378، كتابى به نام جامعيت قرآن از آقاى سيد محمدعلى ايازى منتشر شده است. هنگام مطالعه معلوم شد تمام محتواى اين كتاب همان مطالبى است كه در سال 1376 به نام جامعيت دين، در مجموعه مقالات كنگره مبانى فقهى حضرت امام خمينى(قدس سره) چاپ شده است كه نشان مى دهد در نظر نويسنده محترم جامعيت دين همان جامعيت قرآن است. در حالى كه درستى اين مطلب متوقف به اين است كه ثابت شود: اولاً، تمام دين در قرآن آمده است و تمام محتواى قرآن دين است حال آن كه اين دو مبناى مهم نه تنها اثبات نشده، بلكه سخنى از آن به ميان نيامده است. در صفحه 57 كتاب سؤال مى شود قرآن تا چه حد به مسائل دين پرداخته است؟ و در صفحه 58 آمده است: آيا قرآن ارائه اطلاعاتش اعم از مسائل دينى و غيردينى است؟ اين قبيل سؤالات نشان مى دهد دين و قرآن مساوى هم نيستند. حال چگونه جامعيت اين دو يكى مى باشد، توضيح داده نشده است.
1. آيات دالّ بر جامعيت قرآن
آياتى كه در بحث از جامعيت قرآن كريم مورد استناد قرار گرفته، عبارتند از:
آيه اول. «وَ ما مِنْ دَابَّة فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِر يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْء» (انعام: 38); و هيچ جنبنده اى در زمين و نه هيچ پرنده اى كه با دو بال خود پرواز مى كند، نيست، مگر آن كه آن ها نيز گروه هايى مانند شما هستند. ما هيچ چيز را در كتاب (لوح محفوظ) فرو گذار نكرده ايم.
آيه دوّم. «وَ لا رَطْب وَ لا يابِس إِلاّ فِي كِتاب مُبِين» (انعام: 59); و هيچ تر و خشكى نيست، مگر اين كه در كتابى روشن ثبت است.
آيه سوّم. «أَ فَغَيْرَ اللّهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلاً» (انعام: 114); پس داورى جز خدا جوييم، با اين كه اوست كه اين كتاب را به تفصيل به سوى شما نازل كرده است؟
آيه چهارم. «ما كانَ حديثاً يُفترى و لكن تصديقَ الّذي بين يديهِ و تفصيلَ كلِّ شىء و هُدىً و رحمةً لقوم يُؤمنون» (يوسف: 111); سخنى نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق آنچه (از كتاب هايى) است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيزى است و براى مردمى كه ايمان مى آورند، رهنمود و رحمت است.
آيه پنجم. «وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّة شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهِيداً عَلى هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ» (نحل: 89); و به ياد آور روزى را كه در هر امّتى گواهى از خودشان برايشان برانگيزيم و تو را هم بر اين امّت گواه آوريم، و اين كتاب را، كه روشنگر هر چيزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است، بر تو نازل كرديم.
2. اقوال گوناگون درباره جامعيت قرآن
ميان مفسّران قرآن اختلاف است كه آيا آيات 38، 59 و 114 سوره «انعام» مربوط به قلمرو بيانات قرآن كريم مى باشند يا نه. و اين اختلاف در مورد آيات 38 و 59 از اين جا ناشى مى شود كه مراد از «كتاب» در اين دو آيه، «قرآن كريم» است يا «لوح محفوظ» و «علم خدا»، كه اگر مراد قرآن كريم باشد، هم مضمون با دو آيه 111 سوره «يوسف» و 89 سوره «نحل» خواهند بود.
و اختلاف نظر در مورد آيه 114 سوره «انعام» ناشى از اين است كه «مفصلاً» را به معناى «روشن و غير مختلط بودن احكام و معارف» آن بگيريم و يا همانند مرحوم طبرسى به معناى «بيان كننده تمام مايحتاج بشر» بدانيم، كه در اين صورت، اين آيه نيز هم مضمون با آيات 89 سوره «نحل» و 111 سوره «يوسف» مى شود.
اما نسبت به آيه 89 سوره «نحل» و آيه 111 سوره «يوسف»، اتفاق نظر وجود دارد كه در باب قلمرو بيانات قرآن است.
انديشمندان اسلامى و مفسّران قرآن كريم برداشت ها و تفاسير گوناگونى از اين آيات دارند كه مى توان آن ها را به چند گروه تقسيم كرد:
الف) يك گروه به نحوى اطلاق آيه را قبول دارند. اين گروه نظرات گوناگونى ارائه داده اند; از جمله:
1ـ ظاهر اطلاق آيات مراد است; يعنى قرآن كريم تمام احكام و معارف و علوم را دربر دارد.
ابن مسعود مى گويد: خداوند در قرآن كريم، همه علوم را نازل كرده و هر چيزى را براى ما بيان نموده است; زيرا مى فرمايد: «نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْيانَاً لِكُلِّ شَىء.»(نحل: 89)
محى الدين عربى و ابو حامد غزّالى و جلال الدين سيوطى نيز معتقدند كه قرآن كريم تمام علوم را دربر دارد و علوم اولين و آخرين از آن منشعب مى شوند. ابو حامد غزّالى مى گويد: تمام علوم در افعال و صفات خداوند داخل بوده، در قرآن شرح ذات و صفات و افعال خداوند آمده است.
2ـ قرآن كريم با اشارات بر همه چيز دلالت دارد. مرحوم علّامه طباطبائى معتقد است: قرآن با دلالت لفظى، امور مربوط به هدايت را مطرح مى كند; چون كتاب هدايت مى باشد و ممكن است با اشارات يا امر ديگرى، بر همه چيز دلالت كند.
3ـ قرآن كريم با داشتن باطن، كه در روايات متعددى به آن اشاره شده و برخى از آن ها صحيح است، بيانگر همه چيز است و افراد عادى به دليل تيرگى دل و نداشتن لياقت لازم، از رسيدن به تمام آن معارف عاجزند و فقط پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)مى توانند به تمام آن برسند. آقايان آية اللّه جوادى آملى، دكتر صادقى و حجج اسلام رجبى و لاريجانى اين نظر را پذيرفته اند. براى اين نظر، به روايات نيز استشهاد شده است; مانند: «حقيقت قرآن را كسى كه به آن خطاب شده است، مى فهمد.»
4ـ قرآن به اجمال بيانگر همه چيز است و تفصيلش برعهده پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)مى باشد. كسانى همچون شيخ طوسى و زمخشرى بر اين قول هستند.
ب) گروه ديگرى از مفسّران و دانشمندان اسلامى اطلاق آيات را نپذيرفته، و به نحوى آن را قيد زده اند. اين گروه نيز نظرات گوناگونى دارند:
1ـ جامعيت قرآن مربوط به احكام دينى، يعنى حلال و حرام و اوامر و نواهى الهى، است. اين ديدگاه به ابن عباس نسبت داده شده است.
2ـ جامعيت قرآن در بيان امور مربوط به هدايت مى باشد. بيش تر مفسّران و صاحب نظران عصر حاضر و برخى از مفسّران پيشين در باب قلمرو احكام و معارف قرآن، اين قول را پذيرفته اند; مانند امين الاسلام در مجمع البيان، فخر رازى در تفسير كبير، سيد محمود آلوسى در روح المعانى، ابوحيان اندلسى در بحر المحيط، سيد قطب در فى ظلال القرآن، محمد عبده در المنار، ابن عاشور محمد بن طاهر در التحرير و التنوير، آية الله مكارم شيرازى و آية الله معرفت. اين گروه از دانشمندان با توجه به قلمرو دين و هدف از نزول قرآن كريم، كه آن را مربوط به امور هدايتى و دينى مى دانند، اطلاق آيات و جامعيت را قيد مى زنند.
3ـ جامعيت قرآن در بيان علوم و معارف مورد نياز پيامبر و امام(عليه السلام)(نظر مختار): بدون شك، قرآنى كه در دست ماست، با دلالت لفظى، تمام امور دينى وهدايتى را شامل نمى شود، تا چه رسد به اين كه همه چيز را در برداشته باشد; مثلاً، در روايات آمده است كه 124 هزار پيامبر از سوى خداوند مبعوث شده اند، اما نام و احوال تعداد اندكى از آن ها در قرآن كريم آمده است. قرآن كريم خود بر اين مطلب اشاره دارد:
«و رُسلاً قَد قَصصناهم عَليكَ مِن قبلُ و رُسلاً لم نقصصُهم عليك» (نساء: 164); و پيامبرانى كه آن ها را بر تو نقل كرده ايم و پيامبرانى را (نيز برانگيختيم) كه ماجراى آن ها را بر تو حكايت نكرده ايم.
بنابراين، نمى توان پذيرفت كه مراد از «كتاب» و «حديث» در آيات مورد بحث، همين قرآن كريم با دلالت لفظى باشد و به اطلاق آيه نيز اخذ كرد. پس بايد از اطلاق آيات دست برداشت، و يا پذيرفت كه باطن قرآن يا قرآن موجود در لوح محفوظ مراد مى باشد، و يا مراد بيان اجمالى يا دلالت غير لفظى است.
به نظر مى رسد بايد تا حد امكان، تلاش شود ظاهر آيه حفظ گردد و اطلاق آن تقييد نشود، به ويژه با توجه به دلالت روايات متعدّد ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)بر جامعيت قرآن نسبت به همه چيز، كه برخى قابل اعتمادند، مگر اين كه نتوان به هيچ وجه اين اطلاق را حفظ كرد و مراد از «حديث» و «كتاب»، قرآن نازل شده باشد.
بنابراين، براى اتخاذ موضع صحيح در مورد تفسير آيات مربوط به جامعيت قرآن، مسائل متعددى از جمله مطالب ذيل، بايد مورد بحث قرار گيرند: 1ـ مراد از «حديث» در آيه 111 سوره «يوسف» و «كتاب» در آيه 89 سوره «نحل»، قرآن نازل شده بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) است، يا قرآن موجود در لوح محفوظ و يا علم خداوند؟
ایمان و خردورزى در منظر امام على علیه السلام
نويسنده: مصطفى خلیلى(1)
چكیده:
قلب و عقل، دو منع درك در انسانند. قلب خاستگاه ایمان است و عقل منشأ خردورزى. به تعبیرى، با قلب، مىیابند و با عقل، مىبافند. همین دوگانگى، باعث شده است كه برخى گمان كنند ایمان و خردورزى، جمع شدنى نیستند.
این گمان، نویسنده این نوشتار را بر آن داشت كه به واكاوى این شبهه، از منظر الگوى خردورزى و مجسمه ایمان، حضرت امیرمؤمنان علیه السلام، بپردازد.
درآمد
ایمان به چه معناست؟ مراتب و درجاتِ ایمان چیست؟ علائم و نشانههاى آن كدام است؟ تجلى و ظهور ایمان در حیات مادى انسان چگونه مىباشد؟ ترابط ایمان و تعقل تا چه حد است؟ آیا ایمانِ دینى با عقلورزى قرین است یا با عقلستیزى؟ آیا باورهاى دینى، با خردورزى تشدید و تقویت مىشود یا به تزلزل و سستى مىگراید؟ در قلمرو اعتقادات دینى، احساسات و عواطف درونى نهفته است یا عقلانیت و تأملات فكرى؟ آیا ممكن است ایمان با شك و تردید همگام و همراه باشد یا خیر؟ و آیا تعالیم و دستورات دینى، عقلایىاند و فهم دینى، فهم منطقى و عقلى است یا نه؟ همه این مسائل پرسشهایى است كه پاسخ آن را در كلمات گهربار على علیه السلام جستجو مىكنیم. تردیدى نیست كه بیانات و سخنان على علیه السلام دریایى از معارف و علوم است كه در هر زمان اندیشمندان مىتوانند به فراخور اندیشه خود، پاسخ شبههها و اشكالها را در آن دریاى بیكران بیابند.
این نوشتار، حاصل سیرى اجمالى در كلمات آن امام همام و خطبهها و حكمتهاى نهجالبلاغه است و مقصود از آن، پاسخ به برخى از پرسشهاى یاد شده و مناقشههایى است كه در حقیقت، حجم زیادى از شبهههاى نسل فرهنگى امروز جامعه اسلامى را تشكیل مىدهد.
هر چند كه در این زمینه، برخى از محققان محترم مباحثى را طرح كردهاند ولى وجود برخى كاستیها در آنها، پژوهشى جدید را مىطلبید. در این نوشتار، تلاش شده است اساس و محور بحث، سخنان اولین پیشواى اسلام، امام على علیه السلام باشد و آنچه را كه آن امام بزرگوار، پیش روى پیروانِ خویش ترسیم نمودهاند، مورد استناد و استفاده قرار گیرد.
تعریف ایمان
ایمان در لغت به معناى گرویدن، خضوع و انقیاد، تصدیق و اطمینان به خدا، اقرار به خداوند، اسمى براى جمیع طاعات و در اصطلاح متكلمان و علماى علم دین به معناى تصدیق آنچه از جانب خداوند به پیامبر صلى الله علیه و آله رسیده (كلُّ ما جاء به النبى)، است.(2)
این واژه در كتاب و سنت بسیار به كار رفته و بیشتر به معناى یاد شده و یا در مقابل لفظ كفر آمده است و درباره حقیقت ایمان و مسماى اعتقاد به خدا، به حدیث معروف على علیه السلام استناد شده كه در پاسخ به سؤال از حقیقت ایمان، فرمودند: «الایمان معرفةٌ بالقلب و اقرارٌ باللسانِ و عملٌ بالاركان.»(3)
یعنى: ایمان، شناخت و معرفت قلبى و اقرار و اعتراف به زبان و عمل به اعضا و جوارح را گویند.
در این كه آیا هر سه مورد مذكور، جزء حقیقت و ماهیت ایمان است یا این كه عمل به اعضا و جوارح شرط كمال ایمان مىباشد، میان علماى مذهبها و فرقهها اختلاف است.
ایمان از دیدگاه معتزله
ابن ابى الحدید معتزلى یكى از شارحان بزرگ نهجالبلاغه در تفسیر و شرحِ این كلام حضرت على علیه السلام مىگوید:
این سخن امام علیه السلام همان چیزى است كه اصحابِ ما بدان معتقدند؛ زیرا عمل به اركان نزد ما داخل در حقیقت ایمان است و كسى كه به واجبات دینى عمل نكند مؤمن نیست؛ هر چند شناخت قلبى به خدا داشته و اقرار زبانى هم بنماید و این عقیده خلاف قول اشعریه و امامیه و حشویه است.(4)
و برخى از معتزله گفتهاند: «هو التصدیق بالقلب و اللسان معا.»(5) یعنى: ایمان، اقرار و تصدیق قلب و زبان با هم را گویند یا ایمان اسمى است كه براى همه اطلاعات اطلاق مىشود.
بعضى دیگر از علماى معتزله گفتهاند كه ایمان به انجام همه واجبات با اجتناب از كبائر، اطلاق مىشود.
ابوالهذیل و واصل بن عطاء نقل كردهاند كه ایمان، انجام همه واجبات و مستحبات است.
و در یك جمله از دیدگاه معتزله، حقیقت ایمان همان اعتقاد به قلب و اقرار به زبان و اجتناب از گناهان كبیره است.(6) كه در حقیقت، به عقیده فرقه خوارج تمایل دارند كه مرتكب كبیره را خارج از ایمان مىدانند و هر دو فرقه اتفاق دارند بر این كه مرتكب كبیره اگر بدون توبه بمیرد جزء خالدین در جهنم است.(7)
معتزله و ماتریدیّه بر اهمیت تعقل و تفكر در ایمان تأكید بلیغ دارند و مىگویند كه ایمان حقیقى باید مبتنى بر تعقل باشد.(8)
دیدگاه اشاعره
در باب معنا و حقیقت ایمان، علماى اشاعره چنین عقیده دارند:
همانا ایمان تصدیق خداوند و پیامبران و فرستادگانش است كه این تصدیق جز از طریق معرفت حاصل نمىشود.
ابوالحسن اشعرى مىگوید:آنچه مورد رضایت نزد ما مىباشد، این است كه همانا حقیقت ایمان، تصدیق به خداست.»(9)
غزالى گفته است:
ایمان یعنى اعتقاد و تصدیق به خدا و ملائكه و كتب و رسل الهى و روز قیامت و بر انگیخته شدن بعد از مرگ و حسابرسى اعمال انسانى و قضا و قدر الهى و خیر و شر او.(10)
دیدگاه مرجئه
این فرقه معتقدند كه ایمان به معرفت قلبى، محدود است؛ نه شامل فعالیت زبانى مىگردد و نه شامل فعل بدنى. از این جهت، كسى كه قلبا به این امر شناخت پیدا نماید كه خدا یگانه و یكتاست و چیزى همانند او نیست خواه به جانب شرق نماز بگذارد و یا به جانب غرب، مؤمن راستین است.(11) البته این نظر برخى از مرجئه است و برخى دیگر از بزرگان و تابعین این فرقه، ایمان را تصدیق به زبان مىدانند.(12)
دیدگاه كرامیه و جهمیّه
كرامیّه یكى دیگر از فرقههاى اسلامى است كه پیروان آن، ایمان را صرف گفتار زبانى مىدانند. جهمیّه گویند: ایمان اعتقاد باطنى است و بس (عقد بالقلب).(13)
ابن تیمیّه ضمن رد قول كرامیّه و جهمیّه مىگوید: ایمان مترادف با تصدیق نیست بلكه معناى «اطمینان» هم مىشود.(14)
به نظر مىرسد كه همه فرقههاى یاد شده به گوشهاى از معناى ایمان اشاره كرده و هیچ كدام تعریف و معناى دقیقى از آن ارائه ندادهاند و آنچه در آیات و روایات تبیین شده، خلاف تلقى و برداشت این گروهها و فرقههاست.
حقیقت ایمان از دیدگاه شیعه
بزرگان شیعه در تفسیر حقیقت ایمان گفتهاند كه ایمان همان تصدیق قلبى و زبانى است ولى عمل به اركان را برخى، جزء حقیقت ایمان دانسته و بعضى دیگر آن را جزء مراتب بالاى آن فرض كردهاند.
خواجه نصیرالدین طوسى، از بزرگترین متكلمان شیعه، مىگوید:
«ایمان مشتمل بر این تصدیق خاص است و این قدر، قابل زیادت و نقصان نباشد؛ چه اگر كمتر از این باشد، ایمان نباشد و اگر زیادت از این باشد، كمال ایمان است.»(15)
تصدیق، تصدیق قلبى و زبانى را گویند. تصدیق قلبى و باطنى لازم است؛ زیرا اظهار ایمان به زبان، به نص قرآن كه فرمود: «قالَتِ الأَْعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُوءْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» كافى نیست. و نیز اعتقاد قلبى بدون التزام عملى كامل نیست؛ چرا كه خداوند فرمود: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ»(16)
خواجه طوس، عمل به اركان را كه در روایت آمده از كمال ایمان مىداند؛ نه جزء ایمان اما نظرش به تفصیل عقاید و اعمال است نه به دو اصل اوّلى. همچنین معتقد است افراد ناقص و عاجزى كه مقصر نباشند، از عذاب الهى در امان هستند. مقابل ایمان، كفر است و كفر آن است كه شخص، داراى ایمان نباشد یا معتقد به ضد ایمان باشد یا غافل از آن. فسق آن است كه فرد، مؤمن باشد و از اطاعت الهى بیرون و نفاق آن است كه شخص ایمانش را آشكار كند و كفر را پنهان بدارد.(17)
آنچه نزد علماى شیعه درباره حقیقت ایمان مسلّم پنداشته شده، چنین است:
«صرف علم و تصدیق به این كه چیزى حق است در حصول ایمان كافى نیست بلكه باید به مقتضاى آن علم ملتزم بوده و آثار عملى در زندگى او ظاهر باشد؛ به عنوان مثال كسى كه علم دارد به این كه خداوند متعال خدایى است كه غیر او پروردگارى نیست، باید به مقتضاى همین علم كه عبودیت اوست ملتزم باشد و به همین اندازه اگر التزام نداشته باشد، مؤمن نیست. پس با این بیان، قول دو گروه باطل مىشود:
1ـ قول كسانى كه ایمان را مجرد علم و تصدیق دانستهاند؛ چون چه بسا علم با كفر قابل جمع باشد.
2ـ قول آنان كه ایمان را در عمل خلاصه كردهاند؛ چون عمل، با نفاق قابل جمع است. انسان منافق، بظاهر عمل دارد و لیكن ایمان ندارد.
چون كه ایمان همان علم به چیزى همراه با التزام عملى را گویند، به همین خاطر قابل شدّت و ضعف است و این است قول حق كه اكثر علما گفتهاند و قول ابو حنیفه و امام الحرمین و دیگران كه ایمان را همان تصدیق جزمى گرفتهاند، باطل مىشود؛ به دلیل آیه «لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم» و آیات و روایات دیگر.»(18)
برخى از علماى شیعه گفتهاند حقیقت ایمان همان تصدیق قلبى است و عمل از مظاهر ایمان است؛ نه از مقوّمات آن. البته این بدان معنى نیست كه تصدیق قلبى و معرفت باطنى، بدون التزام عملى موجب نجات انسان باشد بلكه فقط او را از زمره كافران خارج مىكند.(19)
چنان كه بعدا خواهد آمد قول یاد شده خالى از اشكال نیست و موارد نقض آن از نظرگاه عقل و نقل ظاهر است. اما بعضى دیگر ایمان را داراى اصل و فرع دانسته و معتقدند: اصل آن، تصدیق به دل است و فرع آن، مراعات امر. هر كس كه اطاعت بیشتر نماید امن او از عقوبت زیادتر باشد. پس علت اَمن و ایمان، مراعات نمودن اوامر الهى است. اما در مقابل، عدهاى گفتهاند كه علت اَمن از عقوبت، معرفت است نه اطاعت و اگر اطاعت بدون معرفت باشد، سودى ندارد و اگر معرفت بدون طاعت باشد، عاقبتِ او را نجات باشد.»(20)
شیخ مفید، در آثار خویش، ایمان را معادل معرفت دانسته و در تصحیح الاعتقاد، گفته است:
هیچ عارف به خدا و رسولى، كافر نیست و هیچ جاهل به خدا و رسولى مؤمن، نیست.(21)
شیخ طوسى، سید مرتضى، شهید ثانى، علامه مجلسى و علامه حلّى همین دیدگاه را ارائه نموده و معتقد به تعادل ایمان و معرفت هستند.(22)
البته مراد ایشان از معرفت، همان معرفت قلبى است؛ زیرا همانگونه كه گفته شد، محل ایمان، قلب است نه عقل (توضیح بیشتر این مطلب در باب ایمان و معرفت و نقد نظریه برابرى ایمان و معرفت خواهد آمد.)
با توجه به دیدگاههاى مختلف درباره حقیقت ایمان، نگاه على علیه السلام مؤید این است كه ایمان به معناى معرفت به حق (مبدأ، معاد و نبوت) و عمل بر طبق آن است. حضرت على علیه السلام در چند مورد به این نكته اشاره دارند كه ایمان به آرزو و تمنّى حاصل نمىشود: «اَلا انّ الایمان لیس بالتمنى و لكنّه بالحقائق» یعنى: آگاه باشید كه ایمان با آرزو به دست نمىآید بلكه با عمل به حق حاصل مىشود.(23)
و در بیان دیگر مىفرمایند:
«اى فرزند آدم! هرگاه به حقیقت ایمان رسیدى، از مردم عیبجویى نكن. به عیوبى كه در تو وجود دارد و به اصلاح نفس خود مشغول باش و آن را از عیب، پاك ساز.»(24)
و نیز در خطبهاى دیگر فرمودند:
«ایمان راهى است روشن و واضح، با چراغى پرتوافكن. به ایمان است كه به كارهاى نیكو راه توان برد و به كارهاى نیكوست كه انسان به سوى ایمان هدایت مىشود. ایمان سبب آبادانى علم است و مردم به واسطه علم است كه از مرگ مىترسند و به مرگ، زندگى دنیا به پایان مىرسد و به وسیله دنیا، آخرت بدست مىآید.»(25)
پس نمىتوان گفت كه ایمان، صرفا یك حالت بسیط درونى و باطنى بوده و حقیقت ایمان آدمى در همین امر خلاصه مىشود. متون دینى چنین مطلبى را تأیید نمىكند.
علائم و آثار ایمان
هرگاه حقیقت امرى مبهم باشد؛ به گونهاى كه نتوان به حقیقت آن پى برد، مىتوان با شناخت علائم و خصائص آن، به حقیقتش، نزدیك شد. شه مُلك لا فتى، در تبیین علائم ایمان و توصیف مؤمن مىفرمایند:
«علامة الایمان ان توثر الصدق حیث یضرك على الكذب حیث ینفعك و الاّ یكون فى حدیثك فضل عن علمك و ان تتّقى الله فى حدیث غیرك.»
یعنى: نشان ایمان این است كه راست را بر دروغى كه سود تو در آن است ترجیح دهى؛ هر چند به زیان تو باشد و گفتارت از علمت افزون نیاید و از خداى بترس هنگامى كه از دیگرى سخن مىگویى.(26)
و در بیانى دیگر مىفرمایند:
امر نمازتان را مراعات كنید و به حفظ آن بكوشید و بسیار به جاى آورید و به وسیله آن به خدا تقرّب جویید كه نماز فریضهاى است بر مؤمنان كه حتما باید در وقت خود آن را به جاى آرند. و نیز مؤمنان كسانى هستند كه زكات مىدهند و هیچ تجارت، آنان را از یاد خدا غافل نمىسازد و نیز امانتدار مىباشند.(27)
در قرآن كریم نیز به این اوصاف اشاره شده است. خداوند در آیهاى مىفرماید:
«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ»(28)
یعنى: و برخى از مردم در برابر خدا همانندهایى براى او بر مىگزینند و آنها را تا حدّ دوستى و محبت خدا، دوست دارند ولى كسانى كه ایمان آوردهاند، به خدا محبّت بیشترى دارند.
و در آیه دیگر آمده است:
«إِنَّمَا الْمُوءْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلى رَبِّهِمْ یَتَوَكَّلُونَ»(29)
یعنى: مؤمنان كسانى هستند كه چون یاد خدا شود، دلهاى آنان بترسد و چون آیاتش بر آنان خوانده شود، بر ایمانشان بیفزاید و بر پروردگار خود توكل كنند.
با توجه به قرآن و تطبیق روایات بر آیات، علائم ایمان عبارتند از: صداقت و درستكارى، كمگویى، تقوا و خداترسى، اقامه نماز، اداى زكات، امانتدارى، عدم شرك به خدا، شدّت حب و دوستى به خداوند، ذكر و یاد خدا در دل، توكل به پروردگار و حب و بغض، وقار و متانت، صبر و شكیبایى، سپاس در مقابل نعمت، ترك ظلم و احسان به والدین و...(30) كه بیشتر این اوصاف و علائم، به جهات عملى زندگى انسان مربوط مىشود.
حقیقت ایمان، چیزى است كه همه این اوصاف را در خود داشته باشد. بنابراین، نمىتوان گفت كه ایمان، منحصر در امور قلبى و معرفت باطنى است. بهترین تعریف براى حقیقت ایمان همان تعریفى است كه علامه طباطبایى صاحب تفسیر گرانسنگ المیزان ارائه كردند كه ایمان، اعتقاد و معرفت قلبى همراه با التزام عملى را گویند كه اتصاف به آن، داراى آثار و فواید دنیوى و اخروى است.
اركان و آثار ایمان
در نگاه امیرالمؤمنین علیه السلام حقیقت ایمان بر چهار پایه استوار است كه عبارتند از: صبر، یقین، عدل و جهاد (الایمان على اربع دعائم: على الصبر و الیقین و العدل و الجهاد.)(31) و كفر كه نقطه مقابل آن است، بر چهار پایه بنیان نهاده شد. كنجكاوى بیهوده، خصومت و دشمنى كردن، انحراف از حق و ایجاد اختلاف (و الكفر على اربع دائم: على التعمق و التنازع و الزیغ و الشقاق.)(32)
از تقابل اركان ایمان و كفر این نكته به دست مىآید كه هرگاه شخصیت فردى با اركان ایمان شكل گیرد، اساس كفر از او دور مىگردد و به عكس؛ زیرا همانگونه كه ایمان و كفر قابل جمع نیستند، اركان آن دو نیز جمع نمىشوند؛ حلم و بردبارى با تعجیل در امور بىفایده، علم و دانایى با جهل و نادانى، عدل و برابرى با ظلم و نابرابرى و سعى با سستى، هرگز با هم جمع نمىشوند. بنابراین، نمىتوان ایمان را با جهل یا شك، مقارن دانست؛ زیرا یكى از اركان ایمان، یقین است (قبلاً گفته شد كه ایمان به معناى اعتقاد و تصدیق بوده و تصدیق، برترین مرتبه یقین است.) این ادعا پذیرفتنى نیست كه حیات مؤمنانه، یك زندگى جاهلانه و همراه با شك و تردید است. با قطع و یقین مىتوان گفت كه چنین سخنى، بر مبناى علم و خردورزى استوار نیست؛ چرا كه ركن اصلى و پایه اساسى ایمان در زندگى انسان، شناخت و یقین است و مؤمن واقعى، با همین ویژگى شخصیت حقیقىاش را در جامعه با زدودن جهل و اجتناب از محارم و كسب محاسن، به دست مىآورد؛ این است معناى سخنان على علیه السلام كه فرمودند:
«الایمان شجرةٌ اصلها الیقین و فرعها التقى و نورها الحیاءُ و ثمرها السخاء.»(33)
یعنى: ایمان، درختى است كه ریشهاش یقین و شاخهاش تقوا و شكوفهاش شرم و حیا و میوهاش، بخشندگى و سخاست.
«و بالایمان تكون النجاة.» یعنى: و در سایه ایمان، نجات و رستگارى نهفته است.(34)
«بالایمانِ یُرتقى الى ذروةِ السعادةِ و نهایة الحبور.» یعنى: به واسطه ایمان، انسان به قله سعادت و نهایتِ شادیها دست مىیابد.(35) «ثمرة الایمان، الفوز عند الله.»(36) یعنى: ثمره ایمان، رستگارى نزد خداوند است. امام صادق علیه السلام نیز مىفرمایند: «ثلاث خصالٍ مزن لم یكن فیه لم ینفعه الایمان: حلمٌ یردّ به جهل الجاهل و ورعٌ یحجزه عن المحارم و خلق یدارى به الناس.» یعنى: سه خصلت است كه اگر كسى نداشته باشد، از ایمانش سودى نمىبرد: حلمى كه با آن، جهلِ جاهل برطرف مىشود، ورعى كه مانع اعمال حرام مىگردد و اخلاقى كه با مردم مدارا نماید.»(37)
تعقل و ایمان
بعد از ذكر مطالبى كوتاه در باب معناى ایمان، علائم و نشانههاى آن، اركان و آثار ایمان و تجلى و ظهور ایمان در زندگى انسان، به این موضوع مىپردازیم كه آیا ایمان، با تعقل ارتباط و پیوند دارد یا خیر؟ آیا باورهاى اعتقادى و گرایشات دینى با خردورزى همخوانى دارند یا این كه مبناى ایمان دینى، احساسات و عواطف انسانى است و با تعلیلهاى عقلى، منافات دارند؟
به عبارت دیگر، بحث این است كه آیا تعقل و تفكر، منشأ باورهاى دینى شده یا احساسات و عواطف باعثِ رویكرد انسان به ایمان مىشود؟ آیا صاحبان شریعت و مبلغان ادیان الهى؛ یعنى انبیا و امامان معصوم علیهم السلام و پیامبران تبلیغى، براى تبلیغ و ترویج دین، از احساسات مردم استفاده مىكردند یا با عقل و اندیشه آنان ارتباط برقرار مىكردند؟ این یك پرسش جدى است كه برخى از محققان و اندیشمندان اسلامى را به چالش با یكدیگر وا داشته است.
پیش از پاسخ به این پرسش، لازم است به عنوان مقدمه، نگاهى اجمالى به احادیث ولىّ الله الاعظم علیه السلام داشته باشیم كه در باب فضیلت و ارزش نهادن به عقل و علم بیان فرمودند؛ زیرا تا جایگاه عقل و اندیشه در فرهنگ علوى مشخص نشود، نمىتوان به این سؤال، پاسخ درستى داد.
بنابراین، نخست به جایگاه عقل و فضیلت علم از دیدگاه على علیه السلام اشاره مىكنیم، سپس به پاسخ سؤال یاد شده مىپردازیم.
جایگاه عقل از نگاه حضرت على علیه السلام
شاید كمتر موضوعى، مثل به كارگیرى عقل و اندیشه در بیانات على علیه السلام مورد توجه قرار گرفته باشد. در سخنان گهربار ایشان، از عقل، به منشأ شرافت و شخصیت انسانى،(38) زیور و زینت آدمى،(39) ریشه و سرچشمه همه خوبیها،(40) عامل سعادت انسانى،(41) ابزار و سلاح همه كارها،(42) درمان و علاج ناكامیها،(43) حیات و زندگى روح،(44) اصل و ریشه دانش و انگیزه فهم و درك انسان(45) و در یك جمله سرچشمه ادب و دیندارى(46) و عشق و تعهد و ایمان،(47) یاد شده است. تمام این تجلیلها از عقل، نشانه ارج و عظمتى است كه آن حضرت، براى به كارگیرى آن در حیات و زندگى انسانها قائل هستند.
درباره منزلت و جایگاه علم از نگاه على علیه السلام نیز به اختصار بحث مىكنیم.
جایگاه علم از دیدگاه على علیه السلام
در باب فضیلت علم، سخنان و بیانات زیبایى از امیر بیان روایت شده كه در حدّ گنجایش مقال به برخى از آنها اشاره مىكنیم.
علم و دانش، میراثى است ارجمند،(48) داراى ارزشى بالاتر و برتر از مال و سرمایه،(49) موجب اجتناب و دورى از محارم و معاصى،(50) منشأ خضوع و فروتنى،(51) سرآمد رفق و مدارا،(52) برترین و زیباترین گنجها، زیبایى و زینت در میان مردم و بهترین انیس و همدم انسان در تنهایى،(53) اساس و پایه همه نیكیها،(54) اولین راهنما و آخرین مرحله كمال انسان(55) و در یك جمله، در سایه علم است كه عزت دنیا و رستگارى عقبى حاصل مىشود.(56) علم و ایمان دو برادر همزاد و دو دوستى هستند كه هرگز از هم جدا نمىشوند.(57)
پس عقل و علم منشأ همه خوبیها، مایه فضیلت و موجب عزت و شخصیت و نیز وسیلهاى براى وصول به كمال و سعادت است و در مقابل، جهل و نادانى سرچشمه همه ناكامیها، باعث جدال و درگیریها، میدان لغزشها و دردناكترین دردهاست.
با این مقدمه، به پاسخ سؤالى مىپردازیم كه در باب تعامل عقل و ایمان مطرح كردیم. برخى معتقدند میان ایمان دینى و تعقل و عقلگرایى، هیچگونه رابطهاى وجود ندارد:
«ایمان، همانا شنیدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن به دنبال آن و آینده را هم با امید ـ نه با استدلال ـ پر كردن. مسأله معاد هم براى مؤمنان یك مسأله استدلالى فلسفى نیست بلكه امید است به این كه این خبر، در نهایت ما را به جایى خواهد رساند.»(58)
یا این كه ایمان را به معناى امید و دلبستگى كه نتیجه تلقین و تجربه شخصى باشد، دانستهاند:
«ایمان عموم متدینان، ایمان با واسطه است؛ یعنى آنها كمتر تجربه مستقیمى از خداوند دارند و مواجهه با امر متعالى برایشان كمتر رخ مىدهد اما از آنجایى كه به پیامبر اعتماد دارند، از این طریق و به این واسطه، خداوند را مىیابند و به او اعتماد مىكنند.»(59)
در پاسخ باید گفت از متون دینى (آیات و روایات) به دست مىآید كه نه تنها هیچ گونه تضادى میان ایمان و تعقل نیست بلكه آن دو، ملازم و مكمل یكدیگر بوده و هرگاه با هم جمع شوند، مایه كمال فرد و جامعه خواهند شد. در كلمات و بیانات امیرالمؤمنین علیه السلام در نهجالبلاغه بارها به این نكته تصریح شده است كه تلفیق علم و دین، موجب رشد و تعالى جوامع انسانى و پیشرفت و توسعه جامعه بشرى وامدار همین اتحاد و یگانگى است. به عكس، انفكاك و جدایى میان آن دو، موجب انحطاط و عقبماندگى و گمراه ساختن فرد یا جوامع انسانى است. یكى از نكات مهم كه على علیه السلام در نهجالبلاغه، بر آن تأكید كرده و پیروان خویش را به آثار مخرّب آن توجه دادهاند مسأله تفكیك آگاهى و ایمان، یا جدایى علم و دین است.
از دیدگاه آن امام بزرگوار، نه تنها پایه و اساس دین، معرفت و شالوده ایمان، علم و آگاهى است بلكه مهمترین هدف از بعثت انبیا، زدودن حجاب جهل و بارور ساختن قوه عقل و تقویت ایمان در سایه معرفت بوده است. در این باره، سخنان آن حضرت را در سه قسمت بیان مىكنیم.
الف) نجات از جهل و برانگیختن عقول هدفِ بعثت انبیا
حضرت على علیه السلام، در نهجالبلاغه هدف از بعثت انبیا را چنین تبیین مىكنند:
خداوند متعال از میان فرزندان آدم پیامبرانى را برگزید و از آنان پیمان گرفت كه هر چه را كه به آنها وحى مىشود، به مردم برسانند و در امر رسالت او امانت نگه دارند. هنگامى كه بیشتر مردم، پیمانى را كه با خدا بسته بودند، شكسته و حق پرستش او را ادا نكردند و براى او در عبادت شریكانى قرار داده و شیطانها از شناخت خداوند منحرفشان كرده بودند و پیوندشان را از پرستش خداوندى بریده بودند كه پیامبران را به میانشان فرستاد.
پیامبران از پى یكدیگر آمدند تا از مردم بخواهند كه آن عهد را كه خلقتشان بر آن سرشته شده به جاى آرند و نعمت او را كه از یاد بردهاند، یاد آورند و از آنان حجت گیرند كه رسالت حق به آنان رسیده است و خردهایشان را كه در پرده غفلت مستور گشته بر انگیزند و نشانههاى قدرتش را كه بر سقفِ بلند آسمان آشكار است، به آنها نشان دهند.
و خداوند محمد صلى الله علیه و آله را برانگیخت تا آنان را از گمراهى نجات دهد و ننگ جهالت را از آنان بزداید.(60)
بنابراین، هدف اصلى و مهمترین رسالت انبیاى عظام و پیامبران الهى، دیندار كردن مردم و توجه دادن آنان به خداوند و زنده كردن فطرت ایشان و نیز زدودن لكه ننگ جهالت و گمراهى از پیشانى قومهایى بود كه در اثر گذشتِ زمان، این دو نعمت و موهبت عظیم الهى را از دست داده بودند. على علیه السلام در این خطبه یادآور مىشود كه تقویت ایمان مردم و تكامل اندیشه و عقولشان، وظیفه اصلى همه فرستادگان الهى بود؛ یعنى انبیا فرستاده نشدند تا مردم را با همان جهل و ناآگاهى، به سوى خداوند سوق دهند. بلكه موظف بودند كه پرده جهل را از آنان كنار بزنند و نور علم را در قلوبشان روشن كنند تا خود با درایت و به كارگیرى اندیشه، در حدّ خویش خدا را شناخته و عبادت نمایند. نقش شناخت و معرفت و استفاده از عقل و اندیشه در دیندارى و ایمان آدمیان، به اندازهاىاست كه اساس و شالوده دیندارى و ایمانگرایى دانسته شد؛ چنانكه در ابتداى همین خطبه آمده است: «اوّل الدین معرفته و كمال معرفته، التصدیق به و...»
ایمان اگر منشأ عقلانى نداشته باشد، ایمان واقعى و پایدار نیست؛ همانگونه امام صادق علیه السلام فرمودند:
«من دخل فى هذا الدین بالرجال اخرجه منه الرجال.»(61)
یعنى: كسى كه دین خود را از حرف دیگران گرفت با حرف دیگران نیز از دست خواهد داد.
بالاتر از آن، اگر شخص، عاقل نباشد، مؤمن محسوب نمىشود؛ چنانكه على علیه السلام فرمودند: «ما آمن المؤمن حتى عقل»(62) یعنى: مؤمن تا خردمند و عاقل نشد ایمان نیاورد.
پس معرفت، چشمه جوشان ایمان است كه همه پیامبران از جانب حق آمدهاند تا بشر را به سوى آن رهنمون سازند، و درست است كه گفته شود:
«كسى كه به عقلانیت حداكثرى قائل است، از سرِ احساسات، به ایمان متوسل نمىشود، بلكه صحت دیدگاهش را اثبات مىكند.»(63)
ب) انحراف عقل؛ منشأ فساد دین و تباهى ایمان
این كه برخى، از صراط مستقیم، منحرف شده و آخرت خود را تباه مىسازند؛ از یاد حق غافل گشته و در دنیا خود را به گناه آلوده مىسازند و گوهر گرانبهاى شخصیت انسانى خویش را با متاع ناچیز دنیا به ثمن بخس، معامله مىكنند، ناشى از عدم بهرهگیرى از عقل است؛ زیرا استفاده از عقل، به معناى پرستش خداوند رحمان و كسب و تحصیل بهشت و اصلاح دنیا و آخرت است؛ چنان كه امام صادق علیه السلام در تعریف عقل فرمودند: «العقل ما عُبد به الرحمن و اكتسب به الجنان.»(64) یعنى: عقل چیزى است كه خداوند رحمان، با آن عبادت شده و بهشت، با آن كسب شود.
امام اول علیه السلام در علل دورى از حق و تباهى ایمان مىفرماید: «ضلال العقل یبعد عن الرشاد و یفسد المعاد.»(65) یعنى: گمراهى خرد، انسان را از راه راست، دور مىسازد و آخرت را تباه مىكند.
پس با سرمایه عقل است كه دین، شناخته شده و تدیّن حفظ مىگردد و با نبود جهل است كه دین و آخرت تباه مىشود. به دلیل اهمیت همین نكته، على علیه السلام در وصیّت به فرزند بزرگوارش امام حسن7 عقل را بالاترین سرمایه انسانى معرفى مىكنند.(66) زیرا در سایه عقل، شخصیت انسان محفوظ مىماند و با فقدان و یا انحراف آن، هویت انسانى مخدوش مىگردد.
ج) عقل و آخرتگرایى
نشانه جهل، سطحىنگرى، نزدیكبینى، شهوترانى و در یك جمله، دنیاگرایى است و نشانه عقل، عمقنگرى، دوراندیشى، دیندارى و آخرتگرایى است؛ چنان كه على علیه السلام فرمودند: «العاقل من هجر شهوته و باع دنیاه بآخرته.»(67) یعنى: عاقل كسى است كه از شهوتش دور گردد و دنیاى خود را به آخرتش بفروشد.
بنابراین، دخالت عقل در عقاید دینى و ایمان مذهبى و پیوند وثیق میان آن دو بر هیچ اندیشمندى پوشیده نیست و با توجه به آیات و روایات عدیدهاى كه در این زمینه وجود دارد، كمترین تردید در این امر روا نیست:
«آنچه كه قوام دین بر آن است ثبات و دوامى است كه نتیجه تعین عقلى و یا شهود قلبى است.»(68)
رابطه ایمان و شك
برخى از روشنفكرانِ مسلمان، گاه به اشاره و گاه به تصریح، در وجود پیوند میان علم و ایمان تردید كرده و بسیار كوشیدهاند تا ایمان مؤمنان را با شك قرین ساخته و علم و یقین را كه شالوده ایمان مىباشد، متزلزل سازند:
«شك كاملاً با ایمان دینى سازگارى دارد و نه فقط سازگارى دارد بلكه مؤلفه ایمان دینى است.»(69)
«ایمان با شك، كاملاً دست در آغوش است و ارزش مؤمن به این است كه به رغم شك، از مقتضیات ایمانىاش دست بر ندارد. بنابراین، یك شخص شاك مىتواند متدین باشد؛ چون برخى از گزارههاى دینى قابل اثبات عقلانى نیستند.»(70)
«درباره ارتباط ایمان با یقین كه محل بحث ماست، ایمان دینى را مىتوان نوعى امید به حساب آوریم؛ به شرط آن كه امید را با خوشبینى اشتباه نكنیم. ایمان در خلأ معرفتى، به وجود مىآید.»(71)
یكى دیگر از همین متفكران مىگوید: «مفهومى كه در مقابل ایمان قرار مىگیرد، یأس است نه شك فلسفى. حقانیت ایمان از سنخ حقانیت فلسفى نیست و... بنابراین، شك در ایمان، به معناى یأس است.»(72)
و دیگرى گفته است: «ایمان بیشتر به معناى توكل و اعتماد است تا به معنى قطع و یقین.»(73)
بیشتر این سخنان كه برگرفته از شك دستورى دكارت(74) است اگر به این معنا باشد كه شك، گذرگاهى براى رسیدن به یقین است؛ یعنى براى وصول به یقین باید از پل شك عبور كرد شاید مطلب درستى باشد و اگر غیر از آن باشد سخن نادرستى است. این كه در صحت و درستى معناى اول هم، تردید كردیم، به این دلیل است كه چنین معنایى در فرهنگ دینى ما نیامده است. در متون اسلامى، شك، بسیار مذمت و در برخى از روایات، از بین برنده ایمان و نتیجه جهل و نادانى معرفى شده است.
مولاى متقیان، شك را نتیجه جهل،(75) محو كننده ایمان،(76) تباه كننده دین،(77) كفر به خداوند متعال،(78) خاموشكننده نورانیت دل،(79) باطلكننده دین و فاسد كننده یقین،(80) میوه حیرت و سرگردانى(81) و پدیدآورنده شرك و بتپرستى(82) مىدانند. آن حضرت، هنگامى كه صداى نماز و قرائت قرآن یكى از خوارج را شنیدند، فرمودند: خواب توأم با یقین بهتر از نماز خواندن با شك [در دین خدا[ است.(83) همچنین فرمودند: از مجادله پرهیز كنید؛ زیرا جدال در بحث موجب شك در دین خدا مىشود.(84)
این بیانات، خط بطلانى است بر عقیده شكاكان و همه كسانى كه ایمان را از سنخ شك دانستهاند. قرآن هم در پاسخ این گروه مىفرماید:
آیا اخبار گذشتگان از قوم نوح، عاد، ثمود و دیگرانى كه بعد از آنها بودند و جز خداوند كسى از حالشان با خبر نیست، به شما نرسیده است؟ رسولان آنان با آیات روشن به سوى آنان مىآمدند ولى آنها با دست. رسولان، دهانشان را مىبستند [و یا با دست خود جلوى گفتار آنان را مىگرفتند.] و مىگفتند: ما در آنچه كه شما ما را به آن مىخوانید، شك و تردید داریم و رسولان آنان مىگفتند: آیا در خداوندى كه آفریننده آسمان و زمین است، مىتوان شك كرد؟!(85)
البته ادعاى ما این نیست كه ایمانِ همه مؤمنان همتراز یقین است ولى عدم پذیرش آن، موجب نمىشود كه معتقد شویم ایمان با تردید و شك قرین است؛ چرا كه التزام به این مطلب، داراى توالىِ فاسدهاى است كه عقل، پذیرش آن را قبیح مىشمارد.
تقدم علم بر ایمان
پس از تحلیل و اثبات این مطلب كه ایمان با علم مقارن است نه با شك، این سؤال مطرح مىشود كه كدام یك بر دیگرى تقدم دارد؟ آیا ایمان مقدم بر علم است یا علم بر ایمان؟ (البته مراد از تقدم در اینجا تقدم زمانى نیست بلكه تقدم در كارآیى است.) پاسخ این است كه علم جنبه ابزارى دارد و ایمان جنبه غایى. معرفت و آگاهى وسیلهاى است كه موجب تقویت ایمان مىگردد و زمانى كه ایمان تقویت یافت انسان در مسیر حق قرار گرفته و متصل به ذات حق مىگردد و اتصال به حق، غایت كمال و كمال نیز غایت خلقت آدمى است.
البته با ایمان نیز درخت علم و دانش بارور مىگردد و این زمانى است كه مبناى ایمان، معرفت الهى باشد. علامه محمدتقى جعفرى در پاسخ به پرسش یاد شده مىفرماید:
«همان طور كه علم، جنبه وسیلهاى دارد و جنبه هدفى، ایمان همچنین است. جنبه وسیلهاى علم، عبارت است از كشف واقعیات و جنبه هدفى آن، عبارت است از روشنایى درباره واقعیات. اما جنبه وسیلهاى، ایمان عبارت است از نیرومند شدنِ نفس (شخصیت) آدمى براى تنظیم و اصلاح نهایى خویشتن و جنبه هدفى ایمان عبارت است از شكوفایى ذات آدمى در مسیر «انّا لله و انا الیه راجعون». ملاحظه مىشود كه جنبه هدفى ایمان بالاتر از جنبه هدفى علم است؛ زیرا ایمان است كه عامل اصلى شكوفایى ذاتِ آدمى در مسیر حیات معقول الهى مىباشد. ایمان مىتواند علم را به مفیدیت، در حدّ اعلى برساند. آیا هیچ خردمندِ آگاهى مىتواند این حقیقت را انكار كند كه اساسىترین عامل مخرّب حیات معقول انسانها، علم بىایمان بوده است؟! اگر علم بى ایمان، در هر عرصه ظهور پیدا كند، انسان و انسانیّت را تباه مىسازد.»(86)
بنابراین، مىتوان گفت ریشه ایمان در دل همانا علم و یقین و شكوفه آن در زبان، كلمات زیبا و میوهاش در ظاهر، همان رفتار پسندیده است.
ایمان و معرفت
این مطلب مسلم است كه ایمان با معرفت وشناخت گره خورده است. هر چند متون دینى این نكته را ثابت مىكند امّا برخى تلاش دارند كه ایمان را در حدّ معرفت و شناخت محدود نمایند. دقت در حقیقت ایمان، این دیدگاه را باطل مىسازد:
«ایمان در قرآن گونهاى از علم و معرفت را داراست ولى تمام هویت آن از سنخ علم و معرفت نیست بلكه افزون بر آن، تسلیم و خضوع در برابر حق نیز مىباشد.»(87)
مسأله ایمان چیزى بیش از علم است؛ ایمان خضوع و خشیت و تسلیم را در دل خود دارد و همین موجب مىشود تا ارتباط تنگاتنگى با مقوله عمل داشته باشد.(88) در آیات و روایات، چنان پیوند عمل و ایمان محكم تلقى گردیده است كه بسیارى از علماى علم كلام، عمل را جزء ایمان دانستهاند.
نقد نظریه برابرى ایمان و معرفت
از میان اندیشمندان معاصر، برخى گفتهاند كه ایمان، برابر معرفت است و با استناد به گفتار بزرگانى چون شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى، علامه حلى و ملا صدرا، بر این اندیشه پافشارى مىكنند. نویسنده كتاب ایمان دینى در اسلام و مسیحیت بر این نكته تأكید دارد كه ایمان، معادل معرفت است. او پس از بیان دیدگاه متفكران شیعه درباره ایمان، نتیجه مىگیرد:
«ایمان از نظر متفكران و اندیشمندان شیعه، عبارت است از علم و معرفت به خدا و رسولش. معرفت در كلام غالب علما، به معناى معرفت فلسفى و عقلانى است.»(89)
و در مورد دیگر مىگوید: «از نظر علماى شیعه، اصل ایمان، معرفت است. یا معرفت حاصل است كه ایمان وجود دارد و یا نیست كه از ایمان هم خبرى نخواهد بود.»(90)
باید گفت دیدگاه مزبور از چند جهت، دچار اشكال است. این ادعا كه متفكران شیعه قائل به همین قول هستند، نیاز به دقت و تأمل بیشترى دارد؛ چه این كه قول مشهور متفكران شیعه، این نیست. شیخ مفید مىگوید: ایمان، تصدیق به قلب و زبان و عمل به جوارح را گویند و اصحاب ما امامیه معتقد به همین قول مىباشند.(91) علامه طباطبایى1 بر این عقیده تأكید دارد كه عمل، جزء ایمان است.(92)
نویسنده كتاب نظریه ایمان در عرصه كلام و قرآن در نقد این دیدگاه به نكته ظریف و در خور توجهى اشاره مىكند:
«ایمان، تصدیق است اما تصدیق، عنصرى بیش از معرفت لازم دارد. عمل، لازم ایمان است و برخى از آیات مثل آیه 22 سوره مجادله بر این پیوند، تأكید دارد.»(93)
به نظر مىرسد این اندیشه به صواب، نزدیكتر و با متون دینى سازگارتر باشد. هرچند این ادعا نیز نیاز به استدلال و اثبات دارد ولى در این مختصر، مجال آن نیست.
عقلانیت دین اسلام
بىگمان همه تعالیم و احكام دین، خودپذیر نیستند و تردیدى وجود ندارد كه برخى از آن تعالیم و دستورات دینى، تعبدى محض بوده و عقل بشرى از درك آنها عاجز و ناتوان است. اما این بدان معنا نیست كه تعبّدیات دینى با عقل و استدلالات عقلى ناسازگارند. وقتى گفته مىشود فلان حكم در دین تعبدى است، برخى چنین مىپندارند كه در واقع، دخالت عقل در دین یا رهیافت عقلى براى دین بیش از آن كه موجب استحكام عقاید دینى افراد شود، باعث تزلزل و تضعیف ایمان و اعتقاد مؤمنین مىگردد؛ زیرا در بسیارى از موارد، مسائل دینى با دقتهاى عقلى سازگار و هماهنگ نیست. به همین جهت، راه دادن پاى عقل در منطقه دین، جز این كه افراد متدیّن را در هالهاى از سرگردانى و اضطراب قرار دهد، ثمره دیگرى ندارد. پس بهتر آن است كه دین و تعالیم و دستورات دینى را تعبدا بپذیریم نه تعقلاً و این دو؛ یعنى تعبد و تعقل، جمع شدنى نیستند. این چنین تلقى و برداشتى نسبت به ادیان تحریف شده شاید درست باشد ولى در مورد دین اسلام، به طور قطع، باطل است؛ زیرا در این دین، ویژگیهایى چون تمامیت، ابدیت و جامعیت نهفته است و این ویژگیها با چنین تصورى، در تنافى و تضاد است. در این دین، نه تنها در اعتقاداتش، جنبه عقلانى رعایت شده بلكه در بسیارى از فروع و تعبدیاتِ آن نیز، جهات عقلانى لحاظ شده است؛ چنان كه امام رضا علیه السلام فرمودند:
خداى عزوجل پیغمبر ما را قبض روح نكرد مگر بعد از آن كه دین را براى او تكمیل نمود و قرآن را كه در آن بیان هر چیزى است، نازل فرمود و در آن، حلال و حرام و حدود و احكام و جمیع مایحتاج بشر را به طور كامل شرح داد و خودش در این كتاب فرمود: «ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْءٍ» ما در این كتاب هیچ چیز را فروگذار نكردیم.(94)
یعنى با تعقل و تأمل مىتوان همه نیازهاى فردى و اجتماعى خود را از قرآن استنباط نمود و در زندگى به كار گرفت و جامعیت دین به همین معناست.
عقلانیت اسلام از نگاه حضرت على علیه السلام
همانگونه كه پیشتر اشاره كردیم، على علیه السلام در بیاناتشان، بارها بر عقلانیت و برهانى بودن دین اسلام تأكید ورزیدند. گویا این خطر را براى دین احساس مىكردند كه برخى، دین را به انحراف مىكشانند و تصویرى نازیبا از اسلام، براى مردم صورتسازى مىكنند. به همین جهت، در بیشتر سخنانى كه درباره سیره رسولالله صلى الله علیه و آله و بعثت پیامبر صلى الله علیه و آله داشتند مردم را به عقلانیت دین اسلام، توجه مىدادند؛ مثلاً در مورد سیره صاحب شریعت اسلام مىفرمایند:
همانا در روش رسول خدا صلى الله علیه و آله راهنمایى بر بدیها و زشتیهاى دنیا باشد؛ زیرا آن حضرت در دنیا با اهل بیت خود شكم سیر نخورد و با بزرگى مقام و منزلتى كه داشت از زخارف دنیا دورى جست. پس هر ناظرى باید با عقل خویش بنگرد كه آیا خدا او را گرامى داشت یا خوار نمود.»(95)
در این بیان نورانى، عقل را در تشخیص امور مادى و معنوى ملاك و معیار قرار دادند. و در بیانى دیگر مىفرمایند:
«خداوند متعال پیامبر صلى الله علیه و آله را با نور نبوّت و برهان آشكار فرستاد.»(96)
یعنى صاحبان اندیشه و ارباب عقول كه با برهان و استدلال مأنوسند، در هدف و انگیزه بعثت تردید نمىكنند و شبههاى به دل راه نمىدهند. علت این امر را خود حضرت بیان مىدارند:
خداى بزرگ اسلام را (بر همه خردمندان) واضح و آشكار نمود و براى كسى كه در آن، وارد گردد (مسلمان شود) راههاى سرچشمه آن را آسان گردانید و اركان و پایههاى آن را محكم و استوار نمود (اصول و فروعش را روى دو پایه عقل و علم بنا نهاد.) تا كسى نتواند بر آن دین غلبه و فزونى یابد. پس آن را امن قرار داد براى كسى كه خود را به آن متصل نمود و برهان و دلیل براى كسى كه به وسیله آن سخن گفت و نور براى كسى كه از آن روشنى طلبید و فهم براى كسى كه تدبر نمود و عقل و خرد براى كسى كه تفكر كرد و... .(97)
توضیح این كه چون اساس و پایه اسلام بر تعقل و تفكر استوار است، همه اندیشمندان و خردمندان عالم آن را مىپذیرند و به همین سبب كسى را یاراى مقابله با آن نیست و نیز چنین شریعتى مغلوب فكر متفكران و اندیشمندان واقع نمىشود. بسیار روشن است دینى كه رهبرانش این همه تأكید بر خردورزى و عقلگرایى داشته و از طرفى خودشان جزء بزرگترین اندیشمندان و متفكران باشند، در عقلانى بودن مفاد آن دین و خردپذیرى تعالیم آن كمترین تردیدى روا نیست. با این وصف، بر هیچ صاحب اندیشه و فكرى پوشیده نیست كه اگر شبههاى در این زمینه مطرح شود بىگمان، در عوامل دیگرى، ریشه دارد. به گواهى تحقیقات تاریخى اكثر شبهات در این زمینه از ادیان تحریف شده بویژه مسیحیت سرچشمه مىگیرد. برخى، ریشه دین توحیدى مسیح علیه السلام را متزلزل ساخته و در تحریف آن كوشیده و معجونى از گفتارهاى بشرى را به نام مسیحیت براى مردم تبلیغ و ترویج نمودهاند. عالمانى كه تمایلشان به دنیا، آنان را ابزار دستِ حاكمان قرار داده و دینِ الهى را آنچنان مطابق میل و خواسته قدرتمندان تفسیر كردهاند كه دیندارى مترادف تقلید كوركورانه و تدبر و اجتهاد در دین، مساوى با بىدینى یا ضدیت با دین تلقى شد.
متفكران مسیحى در غرب، به خوبى رسالت تغییر كلمات وحیانى را انجام دادند؛ چنان كه قرآن هم این نكته را تأیید كرده است و فرمود: «یُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(98)
پس از آن كه آنان، حقایق دینى را به صورت غیرواقعى براى مردم عرضه كرده و به جاى شریعت حقّه موسوى و عیسوى، موسى و عیساى ساختگى را به اذهان جوامع اروپایى القا كردند مردم به دین ساختگى پشت پا زدند نه به دین وحیانى و الهى. این كه واقعیت اسلام محفوظ مانده و متن آن بدون هیچ گونه تحریفى در دست ماست، بخوبى بیانگر این است كه هیچ یك از تعالیم آن، مخالفت با عقل ندارد و به همین دلیل، مناقشههایى كه در ادیان دیگر وارد است، بر اسلام وارد نیست و اگر نبود این وصفِ دین، قطعا پایههاى آن به ضعف و سستى مىگرایید. شاید بتوان ادعا كرد كه یكى از مهمترین عامل در حفظ اسلام بُعد عقلانى آن بوده است.
امیرالمؤمنین علیه السلام مفسر معارف عقلى قرآن
اگر در علم كلام، دفاع عقلانى از گزارههاى دینى، یكى از رسالتهاى متكلمین به شمار آمده به دلیل تأكیداتى بوده است كه پیشوایان دین در این زمینه داشتهاند. در حقیقت، عالمانِ شیعى تداومبخش همان سیرهاى مىباشند كه رهبرانشان بر طبق آن طریق رفتار مىكردند و این بدترین اهانت به شیعه است كه گفته شود آنان به دلیل خردورزى و به كارگیرى عقل و شیوههاى عقلانى، از سنت نبوى و سیره علوى دور شدند. چگونه مىشود چنین سخنانى را بر زبان آورد در حالى كه اكثر علماى بزرگ شیعه و سنى اعتراف دارند كه على علیه السلام حكیم اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله بود و عقل و اندیشه آن حضرت با عقل دیگر اصحاب، قابل قیاس نبود. كلام زیباى بوعلى سینا در رابطه با على علیه السلام تأییدى بر این نكته است: «كان على علیه السلام بین اصحاب محمد صلى الله علیه و آله كالمعقول بین المحسوس.» یعنى: على علیه السلام میان یاران پیامبر صلى الله علیه و آله مانند امرى عقلى بود در میان اجسام مادى و محسوس.
پس شیعه در حقیقت، آینه همان تفكرى است كه پیشواى نخستین، امیرالمؤمنین علیه السلام بر آن تأكید داشتند. مباحث عقلى و فلسفى در نهجالبلاغه چنان عمیق است كه برخى آن را در حدّ اعجاز دانستهاند. استاد مطهرى مىگوید:
«بیشتر بحثهاى نهجالبلاغه درباره توحید، بحثهاى تعقلى و فلسفى است. اوج فوقالعاده نهجالبلاغه در این مباحث، نمایان است. على علیه السلام در این قسمت، دادِ سخن را داده است. نه پیش از او و نه بعد از او كسى به او نرسیده است.»(99)
قرآن كریم، داراى مفاهیم سادهاى است كه بسیارى از آیاتش مورد فهم است و چون كتابِ زندگى است، باید تعالیم و دستوراتش این چنین باشد ولى برخى آیاتش داراى مفاهیم بلند عقلى است كه هر كسى را یاراى فهم آن نیست. مسائلى از قبیل توحید، قضا و قدر، لوح محفوظ، عالم ارواح، وحى و معاد از مباحث دقیق عقلى است كه نیاز به تفسیر و تبیین دارند. همه این مباحث، در كلمات پیشوایان دین علیهم السلام بویژه على علیه السلام تبیین شده است. اگر نبود سخنان على علیه السلام، شاید دریچه معارف عقلى قرآن هرگز گشوده نمىشد. به همین جهت، اگر بگوییم تفكر فیلسوفان بزرگ شیعى و اندیشههاى بلند آنان، متأثر از سخنان على علیه السلام است، گزاف نگفتهایم. فلسفه پیدایش حكمت و كلام در میان مسلمین به دلیل رویكرد عقلگرایى و خردورزى دین بود. در طول تاریخ اسلام، كسانى كه در تقویت عقول و اندیشه خود كوشیدهاند، بیش از كسانى كه به ظاهر دین بسنده كردهاند، در تبلیغ دین تأثیر داشتهاند؛ زیرا آنان كه اهل تعقل و تدبرند، دین را كه منبع وحیانى داشته و از خالق عقول سرچشمه گرفته است با چهره عقلى و منطقىاش معرفى مىنمایند. اما كسانى كه اهل تفكر و اندیشه نیستند، هم از فهم صحیح دین عاجزند و هم از معرفى چهره واقعى آن ناتوان.
با توجه به همین نكته است كه اگر دین اسلام با زبان على علیه السلام معرّفى شود، مغایر اسلامى خواهد بود كه در گفتار دیگران تبیین گردد و شاید علتِ اصلى اختلاف و شكاف اسلام بعد از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله در همین نكته نهفته باشد؛ زیرا حضرت على علیه السلام با دقّت و تدبرى كه داشتند مغز اسلام و لُبّ دین را تشریح مىكردند ولى نابخردان به دنبال پوسته و قشر آن بودند.
از بیانات نورانى آن خلیفه ظاهرى و باطنى پیامبر صلى الله علیه و آله است:
عمق حكمت، با عقل و عمق عقل، با حكمت بیرون آید. و حسن تدبیر ادب شایسته را ثمر دهد. و نیز مىفرمود: تفكر و تعقل، مایه زندگى دل شخص با بصیرت است. چنان كه رونده در تاریكى، با نور گام بر دارد به خوبى رهایى یابد و اندكى در راه، درنگ نكند.(100)
ملازم با حق باشید و از شبهات و گفتار سُست پرهیز نمایید.(101)
علامه طباطبایى قدس سره در توضیح این حدیث مىفرماید:
«ملازم حقیقت بودن، اصل و اساس حكمت است. دلایل واقعى را فرا گیرید و خود را با برهان و منطق مجهز سازید و از شبهه و مغلطه كارى بپرهیزید. على علیه السلام در این سخنانش به نحوه اتخاذ روش علمى براى رسیدن به حقایق، اشاره مىكند و آن عبارت است از روش استدلال و برهان كه در آن، به اتفاق و اجماع رجال بر قولى و یا مسلّم بودن و شهرت آن نزد علما اعتماد نمىشود. پس حقیقت، حقیقت است؛ اعم از آن كه مردم آن را بشناسند یا منكر آن باشند.»(102)
در پایان، بیان امیرالمؤمنین علیه السلام در تفسیر آیه 49 از سوره ذاریات را نقل مىكنیم كه یك مورد از شواهد متعددى است بر این كه آن حضرت، مفسر معارف عقلى متون دینى بودهاند. در این آیه آمده است: «وَ مِنْ كُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ.» یعنى: هر چیزى را جفت آفریدیم تا شاید شما به یاد خدا باشید.
از این كه در موجودات غرائزى گوناگون قرار داد، گواه آورد كه صانع آنها چنین غرایزى را ندارد و چون اشیاء هر یك در وقت و زمانى واقعند معلوم گردید كه خود او در محدوده زمان قرار نمىگیرد. بعضى از موجودات را از نظر برخى دیگر پنهان ساخت تا اثبات كند كه میان او و بندگانش حجابى جز وجود ناقص خود آنها نیست. او پیش از آن كه بنده پرورده یا پرستندهاى، روى زمین پیدا شود پروردگار و آفریدگار بود و قبل از آن كه معلوم و یا مسموعى باشد او عالم و شنوا بود و... .(103)
سخن پایانى این كه انسان با تعقل و خردورزى انسانیت خویش را مىیابد و با ایمانگرایى و دینباورى بُعد انسانىاش را كامل مىكند.
انسانِ بدون تعقل و بدور از تدین، داراى صورت آدمى ولى تهى از حقیقت انسانى است.
در فرهنگ علوى، انسان به «كون جامع» معنى شده است؛ یعنى انسان داراى هویتى است كه آن هویت و شخصیت در قوسِ صعود كه از مهدِ عالم طبیعت شروع مىشود، با خردورزى و ایمانگرایى به مقامِ خلیفةاللهى بار مىیابد؛ یعنى اگر با اندیشه خویش به سوى معارف حقه و سیر در آنها به سیر الىالله و فىالله گرایش پیدا كند، انسان است.(104)
پي نوشت :
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ ر.ك.: سجادى، فرهنگ و معارف اسلامى، ص 364؛ شرح المصطلحات الكلامیه، ص 48.
3ـ نهجالبلاغه، حكمت 218.
4ـ ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج 19، ص 51.
5ـ الذخیرة فى علم الكلام، ص 531.
6ـ شرح المصطلحات الكلامیه، صص 49ـ48.
7ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، جزء پنجم، ص 392.
8ـ توشى هیكو ایزوتسو، مفهوم ایمان در كلام اسلامى، ترجمه زهرا پورسینا، ص 169.
9ـ جعفر سبحانى، پیشین، ص 49.
10ـ همان، ص 50.
11ـ توشى هیكو ایزوتسو، پیشین، ص 151.
12ـ شرح المصطلحات الكلامیه، ص 48.
13ـ توشى هیكو ایزوتسو، پیشین، ص 206.
14ـ همان، ص 225.
15ـ خواجه نصرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، ص 53.
16ـ علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 339.
17ـ ابوالحسن شعرانى، شرح تجرید الاعتقاد، ص 596ـ595.
18ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 18، ص 264.
19ـ بحوثٌ فى الملل و النحل، جزء پنجم، ص 398.
20ـ سجادى، فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص 171 به بعد.
21ـ مصنفات الشیخ المفید (تصحیح الاعتقاد)، ج 5، ص 119.
22ـ ر.ك.: محمد تقى فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، ص 74 به بعد.
23ـ ابن ابىالحدید، پیشین، ج 12، ص 13؛ توحید صدوق، صص 228ـ227.
24ـ نهجالبلاغه، خطبه 140.
25ـ نهجالبلاغه، خطبه 155.
26ـ همان، حكمت 450.
27ـ همان، خطبه 190.
28ـ بقره / 165.
29ـ انفال / 2.
30ـ محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، كتاب الایمان و الكفر، باب خصائص المؤمن، ص 78.
31ـ نهجالبلاغه، حكمت 30.
32ـ همان.
33ـ آمدى، غررالحكم و دررالكلم، ص 89.
34ـ همان، ص 291.
35ـ همان، ص 298.
36ـ همان، ص 23.
37ـ ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص 324؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 78، ص 238.
38ـ اسرار البلاغه، ص 90. «الشرف بالعقل و الادب لا بالاصل و النسب.»
39ـ كراجكى، كنز الفوائد، ج 1، ص 199. «زینة الرجل عقله.»
40ـ آمدى، پیشین، ص 35. «العقل ینبوع الخیر.»
41ـ همان، ج 2، ص 114. «كمال المرء عقله.»
42ـ همان، ج 1، ص 42.
43ـ مستدرك نهج البلاغه، ص 184. «و كلّ الحرمانِ بالعقل.»
44ـ ابن ابىالحدید، پیشین، ج 20، ص 287. «و العقل حیاة الروح.»
45ـ آمدى، پیشین، ص 102. «العقل اصل العلم و داعیة الفهم.»
46ـ آمدى، پیشین، ص 81. «الادب و الدین نتیجةٌ العقل.»
47ـ همان، ج 2، ص 264. «ما آمن المؤمن حتى عقل.»
48ـ نهجالبلاغه، حكمت 5. «العلم وراثةٌ كریمةٌ.»
49ـ همان، حكمت 147. «العلم خیرٌ من المال.»
50ـ دستور معالم الحكم، ص 100. «سُئل من العالم؟ فقال7: مَن اجتنب المحارم.»
51ـ كراجكى، پیشین، ص 299. «خفض الجناح زینةٌ العلم.»
52ـ دستور معالم الحكم، ص 16. «رأس العلم الرفق.»
53ـ ابن ابىالحدید، پیشین، ص 339. «العلم افضل الكنوز و اجملها؛ فى الملأ جمال و فى الوحدة اُنسٌ.»
54ـ آمدى، پیشین، ج 1، ص 42. «العلم اصل كل خیر.»
55ـ همان، ج 1، ص 109. «العلم اول دلیل و المعرفة آخر نهایةٍ.»
56ـ همان، ج 2، ص 112. «لطالب العلم عز الدنیا و فوز الاخرى.»
57ـ همان، ج 1، ص 89. «الایمان و العلم اخوان توأمان و رفیقان لا یفترقان.»
58ـ ایمان دینى در گفتگو با محمد مجتهد شبسترى، مجله كیان، ش 52.
59ـ ایمان، و امید، ص 51.
60ـ نهجالبلاغه، خطبه اول.
61ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 105.
62ـ آمدى، پیشین، ج 2، ص 264.
63ـ مایكل پترسون، عقل و اعتقادات دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 75.
64ـ ابن ابىالحدید، پیشین، ج 18، ص 187.
65ـ آمدى، پیشین، ج 1، ص 420.
66ـ نهجالبلاغه، حكمت 37.
67ـ آمدى، پیشین، ص 86.
68ـ عبدالله جوادى آملى، شناختشناسى در قرآن، ص 334.
69ـ مجله كیان، ش 52، ص 29.
70ـ همان.
71ـ همان، ص 35.
72ـ همان، ص 14.
73ـ همان، ص 48.
74ـ براى تفصیل بحث، ر.ك.: محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا، ج 1، ص 178 و كتابهاى تاریخ فلسفه غرب.
75ـ آمدى، پیشین، ص 38. «الشك ثمرةُ الجهل.»
76ـ همان. «الشك یحبط الایمان.»
77ـ همان، ص 37. «الشك یفسد الدین.»
78ـ همان، ص 16. «الشك كفرٌ.»
79ـ همان، ص 60. «الشك یطفئ نور القلب.»
80ـ همان، ص 97. «الشك یفسد الیقین و یبطل الدین.»
81ـ همان، ص 321. «ثمرة الشك الحیرة.»
82ـ همان، ص 295. «بدوام الشك یحدث الشرك.»
83ـ ابو نعیم اصفهانى، حلیة الاولیاء، ج 1، ص 74. «و سمع7 رجلاً من الحروریة یتهجَّدُ و یقرأ. فقال7: نوم على یقین خیرٌ من صلاةٍ فى شكٍ.»
84ـ كراجكى، پیشین، ص 272؛ ابن ابىالحدید، پیشین، ج 20، ص 272. «ایاكم و الجدل فانّه یورث الشك فى دین الله.»
85ـ ابراهیم / 10ـ9. براى تفصیل بحث، ر.ك.: عبدالله جوادى آملى، پیشین، فصل سوم.
86ـ محمدتقى جعفرى، شرح و تفسیر نهجالبلاغه، ج 26، ص 15.
87ـ محسن جوادى، نظریه ایمان در عرصه كلام و قرآن، ص 192.
88ـ همان، ص 196.
89ـ محمدتقى فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، ص 76.
90ـ همان، ص 79.
91ـ شرح المصطلحات الكلامیه، ص 49.
92ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 15، صص 9ـ6 و ج 18، ص 281.
93ـ محسن جوادى، پیشین، صص 199ـ155.
94ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج7، ص 108.
95ـ نهجالبلاغه، خطبه 159.
96ـ نهجالبلاغه، خطبه 160.
97ـ نهجالبلاغه، خطبه 105.
98ـ مائده / 13.
99ـ مرتضى مطهرى، سیرى در نهجالبلاغه، ص 37.
100ـ محمد بن یعقوب كلینى، پیشین، ج 1، كتاب العقل و الجهل، ح 34.
101ـ آمدى، پیشین، ج 4، ص 53.
102ـ سید محمدحسین طباطبایى، على و فلسفه الهى، صص 63ـ62.
103ـ توحید صدوق، ص 309.
104ـ حسن حسنزاده آملى، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، ص 30.
منبع: درگاه پاسخگویی به مسائل دینی