اسلام، دين خشونت؟

 

               اسلام، دين خشونت؟

وایلرز، نمادي از فتنه در جهان معاصر

محمدجواد ابوالقاسمي

در دوران جواني كتابي را تحت عنوان «موج در موج و يا بازشناسي فتنه از نگاه امام علي(ع)» به رشته تحرير در آوردم و با الهام از قرآن مجيد دريافتم كه:
و الْفِتْنَهُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ..... فتنه از قتل بدتر است (1)
و الْفِتْنَهُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ..... فتنه از كشتار بزرگتر است ‏(2)

لذا در پي آن بودم تا اين موضوع را كالبد شكافي كنم و نمادهاي آن را به جامعه معرفي نمايم ولي گرفتاري‌هاي روزگار، توفيق اين مهم را از من سلب كرد تا اينكه در روزهاي اخير با فيلم كوتاهي كه فاقد هر گونه مستند علمي و جلوه هنري بود و توسط آقا گيرت وايلرز (3) و با حمايت گروهها و جريانات ضد بشري ساخته شده بود ؛ مواجه گرديدم با اندكي تأمل، به خوبي دريافتم كه اين اقدام و اين جريان، نمادي بارز و روشن از يك فتنه جهاني است و در واقع تفسير عيني يافته‌هاي پژوهش است. چون بررسي‌ها نشان مي‌دهد، استراتژي اصلي فتنه‌گران، گسترش جهالت و كينه در ميان جوامع و برانگيختن خشم آنان نسبت به يكديگر است تا بر اثر اين كينه‌ها، جهالت‌ها و خشم‌ها؛ صف حق و باطل به هم ريخته و آميخته گردد و جنگ‌ها، نزاع‌ها، آشوب‌ها، قتل‌ها و غارت‌ها دامن زده شود و امنيت روحي و جاني انسان‌ها سلب گردد و غارت گران و ستم‌پيشگان، فرصت نمايند تا خود را تقويت كنند و از فضاي به هم ريخته و تاريك، براي تأمين منافع، بهره‌مند گردند و شعار «اختلاف بينداز و حكومت كن» تحقق پيدا كند. به همين دليل سعي كردم به بهانه اين اقدام فتنه‌انگيز، نكاتي را به رشته تحرير در آورم. بديهي است پاسخ تفصيلي و علمي؛ توسط انديشمندان مسلمان و غيرمسلمان داده خواهد شد و اين اهانتي كه به بشريت شده است بي‌پاسخ نخواهد ماند.

انگيزه اصلي جناب آقاي گيرت وايلرز، اين بوده كه چهره‌اي زشت، خشن و بدون منطق از اسلام ارايه دهد و براي اين هدف، از كهنه‌ترين و بدترين شيوه ممكن كه دروغ‌پردازي، سياه‌نمايي و تحريف مي‌باشد استفاده كرده است و بدون آشنايي با اسلام و قرآن؛ نكاتي را مطرح كرده است كه حتي براي كودكان مسلمان و كساني كه كمترين اطلاعات را از اسلام دارند نيز تعجب‌آور است.
انگيزه آقاي وايلرز، دلسوزي مردم نبوده و نيست و مطمئناً انسان‌هاي بزرگ و فرهيخته‌اي كه فوج فوج به اسلام مي‌گروند، به اين مرحله از رشد و بلوغ رسيده‌اند، تا راه خود را تشخيص دهند.
مشكل اصلي آقاي گيرت وايلرز، كه به نمايندگي از فتنه سازان بين‌المللي، اقدام به ساخت فيلم كرده است، همان آمارهايي است كه در برنامه خود ارايه داده و بيان كننده رشد اسلام در آمريكا، اروپا و يا ديگر نقاط جهان مي‌باشد.
آقاي وايلرز و جريان‌هايي كه در پس او هستند حق دارند نگران باشند، چون به خوبي مطلع شده‌اند كه اسلام ديني است، با پيام جهاني و براي همه اديان الهي و همه انسان‌ها احترام قائل است.

با آگاهي مردم، مجالي براي كساني چون گيرت وايلرز، باقي نيست و حلقه محاصره هر روز برايشان تنگ‌تر مي‌شود و احتمالاً شمشير اسلام كه در هميشه تاريخ فقط عليه ظالمان، فتنه‌گران و متجاوزان به حقوق انسان برافراشته شده است، آنان را نيز بي‌نصيب نخواهد گذاشت.
اي كاش جناب آقاي گيرت وايلرز، ذوق اندك هنري خود را به اين قيمت ناچيز نمي‌فروخت و حداقل قبل از اينكه اقدام به توليد برنامه كند، نگاهي به قرآن مي‌افكند و مشاهده مي‌كرد كه اولين آيه قرآن، با رحمت و مهرباني آغاز گرديده است و 114 بار اين آيه تكرار شده است.
بسم الله الرحمن الرحيم ‡ به نام خداوند رحمتگر مهربان (4)

و اي كاش، صفحه‌هاي قرآن را ورق مي‌زد و مشاهده مي‌كرد كه بيش از 600 مورد در قرآن مجيد فقط كلمه «رحمت»، «رحمان»، «رحيم» و ديگر مشتقات آن به كار رفته است و كلمه «غلظت» و «خشونت» فقط سه بار آمده است اين هم در مورد متجاوزان به حقوق انسان و حقيقت.
اي كاش آقاي گيرت وايلرز، قرآن را مطالعه مي‌كرد و مي‌فهميد كه مهم‌ترين رسالت پيامبر اكرم(ص)، ابلاغ و ترويج رحمت و محبت براي همه جهانيان بوده است:
وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلّا رَحْمَهً لِلْعالَمينَ ‡ و تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاديم (5)

و خداوند؛ مدارا، نرمي، رأفت، محبت و عاطفه او را نسبت به مردم ستوده و فرموده است:
فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ و لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَليظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلينَ ... ‡ ... پس به [بركت] رحمت الهى‏، با آنان نرمخو [و پُرمِهر] شدى‏، و اگر تندخو و سختدل بودى قطعاً از پيرامون تو پراكنده مى‏شدند. پس‏، از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه‏، و در كار[ها] با آنان مشورت كن‏، و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن‏، زيرا خداوند توكل‏كنندگان را دوست دارد؛ (6)

و او را به داشتن اخلاق متعالي ستوده و فرموده است:
وَ إِنَّكَ لَعَلي خُلُقٍ عَظيمٍ ‡ و راستى كه تو را خويى والاست (7)

و حتي در چندين مرحله، رسول خود را خطاب قرار داده است كه رسول من؛ ضرورت ندارد كه تا اين حد غصه مردم را بخوري؛
فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلي آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَديثِ أَسَفًا ‡ شايد، اگر به اين سخن ايمان نياورند، تو جان خود را از اندوه‏، در پيگيرى [كار]شان تباه كنى (8)

اي كاش آقاي وايلرز، مروري كوتاه به تاريخ اسلام مي‌كرد و مشاهده مي‌نمود كه در سيزده سال اول اسلام حتي سخني از جنگ و خشونت نيست. و در تمامي آيه‌هايي كه در مكه مكرمه نازل شده حتي يك آيه درباره جهاد و جنگ وجود ندارد. به همين دليل زمينه‌اي براي پيوستن انسان‌هاي ماجراجو، جنگ‌طلب و ... وجود نداشته است و هسته اوليه اسلام را انسان‌هاي متعالي كه به دنبال رشد و كمال انساني بوده‌اند شكل داده است و در دوران مدينه، عمده نبردهايي كه صورت پذيرفته نبردهاي دفاعي بوده است. در سوره ممتحنه خداوند مي‌فرمايد:
لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدّينِ و لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ ‡ [اما] خدا شما را از كسانى كه در [كار] دين با شما نجنگيده و شما را از ديارتان بيرون نكرده‏اند، باز نمى‏دارد كه با آنان نيكى كنيد و با ايشان عدالت ورزيد، زيرا خدا دادگران را دوست مى‏دارد (9)

و تنها زماني اجازه جنگ و دفاع صادر شده است كه ظالمان و ستمكران در مقابل پيام رهايي بخش اسلام ايستاده‌اند و مسلمانان را مورد هجوم بي‌شرمانه و همه جانبه قرار داده‌اند و آنها را از شهر و ديار خود بيرون رانده‌اند. به همين سبب خداوند مي‌فرمايد:
إِنَّما يَنْهاكُمُ اللّهُ عنِ الَّذينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدّينِ و أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلي إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولءِكَ هُمُ الظّالِمُونَ ‡ فقط خدا شما را از دوستى با كسانى باز مى‏دارد كه در [كار] دين با شما جنگ كرده و شما را از خانه‏هايتان بيرون رانده و در بيرون‏راندنتان با يكديگر همپشتى كرده‏اند. و هر كس آنان را به دوستى گيرد، آنان همان ستمگرانند (10)

پس همان گونه كه ملاحظه شد دستور جنگ زماني صادر گرديد كه مسلمانان از ناحيه سردمداران زر و زور مورد ستم قرار گرفتند. به همين جهت خداوند مي‌فرمايد:
أُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلي نَصْرِهِمْ لَقَديرٌ ‡ به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل شده‏، رخصت [جهاد] داده شده است‏، چرا كه مورد ظلم قرار گرفته‏اند، و البته خدا بر پيروزى آنان سخت تواناست (11)

و در همين راستا وقتي كه زنان، كودكان، از پاي افتادگان، سالخوردگان و ديگر مردم مستضعف، مورد حمله قرار مي‌گيرند و فرياد دادخواهي آنان بلند مي‌گردد، خداوند مسلمانان را براي حمايت از آنان فرا مي‌خواند و مي‌فرمايد:
وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ في سَبيلِ اللّهِ و الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذينَ يقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَهِ الظّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصيرًا ‡ و چرا شما در راه خدا [و در راه نجات] مردان و زنان و كودكان مستضعف نمى‏جنگيد؟ همانان كه مى‏گويند: پروردگارا، ما را از اين شهرى كه مردمش ستم‏پيشه‏اند بيرون ببر، و از جانب خود براى ما سرپرستى قرار ده‏، و از نزد خويش ياورى براى ما تعيين فرما (12)

آيا جناب آقاي وايلرز، انتظار دارند كه دين جهاني اسلام كه حامل پيام مهر و محبت مي‌باشد و حامل پيام آزادي همه انسان‌ها و خواستار گسترش عدل در پهنه گيتي است هيچ برنامه و استراتژي درباره جنگ و دفاع از خود نداشته باشد و اجازه دهد تا هر رژيم ستمگري به او طمع كند و پيام او را در نطفه خفه كند؟
آيا ايشان نمي‌دانند كه حضرت محمد(ص) در تداوم راه حضرت ابراهيم(ع)، حضرت موسي(ع) و حضرت عيسي(ع) آمده‌اند تا غل و زنجيرها را از پاي انسان‌ها باز كند؟

اَلَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراهِ وَ الْإِنْجيلِ يأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ و يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَباءِثَ و يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتي كانَتْ عَلَيْهِمْ فالَّذينَ آمَنُوا بِه وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولآءِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ‡ همانان كه از اين فرستاده، پيامبر درس نخوانده - كه [نام] او را نزد خود، در تورات و انجيل نوشته مي‌يابد - پيروي مي‌كنند، [همان پيامبري كه] آنان را به كار پسنديده فرمان مي‌دهد، و از كار ناپسند باز مي‌دارد، و براي آنان چيزهاي پاكيزه را حلال و چيزهاي ناپاك را برايشان حرام مي‌گرداند، و از [دوش] آنان قيد و بندهايي را كه برايشان بوده است بر مي‌دارد. پس كساني كه به او ايمان آوردند و بزرگش داشتند و ياريش كردند و نوري را كه با او نازل شده است پيروي كردند، آنان همان رستگارانند (13)

و در ادامه همين آيه آمده است كه:
 قُلْ يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَميعًا ... ‡ بگو: اى مردم‏، من پيامبر خدا به سوى همه شما هستم ... (14)
‏
آيا جناب آقاي وايلرز، اطلاع ندارند كه اسلام ديني است جامع و براي همه ابعاد زندگي انسان‌ها؛ براي صلح و جنگ، قضاوت، اقتصاد و ديگر شئون جامعه دستورالعمل دارد؟
آيا مي‌توان تصور كرد، ديني كه ايجاد نظام و اداره اجتماع بر مبناي انديشه توحيد، يكي از رسالت‌هاي او است از ميان حدود شش هزار و ششصد آيه قرآن، چند آيه‌اي را به قواعد و شيوه‌هاي نبرد با ستمگران و متجاوزان به حقوق انساني اختصاص نداده باشد؟
آيا حكومتي را در دنيا مي‌توانيد نام ببريد كه براي حفظ امنيت داخلي و حفظ مرزهاي جغرافيايي خود دستورالعمل‌هاي ويژه نداشته باشد؟
آيا مي‌توان طبيب را به خاطر عمل جراحي محكوم كرد و آيا مي‌توان پليس را به خاطر برخورد با انسان‌هاي شرور محاكمه نمود؟

آيا محاكم قضائي را مي‌توان به خاطر محكوم كردن جنايت‌كاران مورد تمسخر قرار داد؟
اي كاش آقاي وايلرز، به جاي حمايت و دلسوزي از چند ستمگر و ظالمي كه احياناً در مواجهه با مسلمان‌ها كشته شده‌اند؛ براي دختران معصومي دلسوزي مي‌كرد كه توسط پدران جاهل خود زنده زنده درون گور گذاشته مي‌شدند و براي هزاران انسان چون سميه، ياسر، بلال و ... دلسوزي مي‌كرد كه به جرم پذيرش كلمه توحيد در ريگ‌زار عربستان و در زير شكنجه سنگين جلادان جان دادند.

اي كاش لااقل آقاي وايلرز، آيه اول از سوره قلم را نيز خوانده بود؛
ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ ‡ نون‏، سوگند به قلم و آنچه مى‏نويسند؛ (15)
و متوجه مي‌شد كه چگونه اسلام در دوران جهل و بي‌دانشي به دانش، سوگند مي‌خورد و اولين پيام خداوند به پيامبرش با « اِقْرَأْ » آغاز مي‌شود؛
اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذي خَلَقَ ‡ بخوان به نام پروردگارت كه آفريد؛ (16)
و حدود هزار آيه از قرآن پيرامون علم، خرد و دانايي است.

اي كاش آقاي وايلرز، تاريخ علم و تمدن مغرب زمين را مطالعه مي‌كرد و مي‌فهميد كه بر اثر تعامل مثبت مغرب زمين و مشرق زمين و بهره‌مندي از آموزه‌هاي اسلام و تلاش مشترك اديان چگونه علم و تمدن بشري شكوفا گرديد.

متأسفانه آقاي وايلرز، دلسوز انسان‌ها، دلسوز اديان و مذاهب و دلسوز فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نيست. و در زماني كه جهان تشنه محبت، گفتگو، صلح و همكاري است، آتش افروزي مي‌كند چون با اين اقدام، خشونت در ميان جامعه اوج مي‌گيرد و دهها قتل و ترور در پي آن اتفاق مي‌افتد و آتش در كانون گرم انسان‌ها انداخته مي‌شود.
جوامعي كه فقر، گرسنگي، آلودگي محيط زيست، ايدز و صدها مشكل ديگر آنها را به كام مرگ مي‌برد، درگير مسائلي خواهند شد كه هيچ نفعي براي آنها نخواهد داشت و امكانات، انديشه‌ها و تصميم‌ها به سوي برخورد و مواجهه با چيزهايي معطوف خواهد شد كه هيچگونه سودي براي التيام صدها درد و گرفتاري آنان نخواهد داشت.

جرياني كه آقاي وايلرز، به آن دامن زده است مسئله جديدي نيست و تاريخ پر از دروغ‌ها و تهمت‌ها به اديان و ملت‌ها به ويژه دين اسلام است و اگر قرار باشد پيشينه تاريخ شكافته گردد و پيروان اديان و مذاهب بخواهند جرياناتي كه بر آنها گذشته است را رمزگشايي كنند، چهره تاريخ بيش از آنچه سياه هست، سياه‌تر خواهد شد و در نتيجه آتش‌هاي حقد، جنگ و خشونت شعله‌ورتر خواهد گرديد و هيچ نتيجه و سودي هم براي هيچكدام در پي نخواهد داشت.
نكته بسيار مهم و قابل توجه اين است كه؛ پيروان هيچ‌يك از اديان الهي نمي‌توانند اين واقعيت را منكر شوند كه در همه دوره‌ها؛ حكومت‌ها، گروهها و جريانات مزدور و يا خودسري بوده‌اند كه به نام مسيحيت، يهوديت، اسلام و ... آتش افروزي كرده و حتي جناياتي را هم مرتكب شده و مي‌شوند ولي اين سئوال مطرح است كه آيا حق داريم عمل آنان را به حساب اديان و مذاهب بگذاريم و چهره‌هاي مقدس و آسماني چون حضرت موسي(ع)، حضرت عيسي(ع) و حضرت محمد(ص) را مخدوش سازيم و با اعمال جاهلانه و مغرضانه؛ ميلياردها انساني كه به اين شخصيت‌هاي بزرگ عشق مي‌ورزند را جريحه‌دار سازيم؟

آيا اين رفتار؛ اهانت به حقوق انسان‌ها نيست؟
آيا فرو ريختن ديواره‌هاي اعتماد بين انسان‌ها جنايت نيست؟
آيا هيچ عاقلي مي‌تواند قبول كند كه يك فرد و يا يك جريان؛ به بيش از يك ميليارد انسان توهين كند و عقايد و ارزش‌هاي آنان را مورد هجوم قرار دهد؟
آيا اين اقدام باعث نمي‌گردد كه خون ميليون‌ها مسلمان غيرتمند به جوش آيد و آنها را خشمگين سازد؟

نمي‌دانم آيا جناب آقاي وايلرز و جريان‌هاي اصلي كه پديد آوردنده اين برنامه‌ها مي‌باشند، اندكي به آثار و نتايج اين اقدامات زشت و غيرانساني فكر كرده‌اند؟
آيا روشنفكران و انسان‌هاي با شرف و غيرتمند جامعه اروپا و جامعه غرب به آثار و عواقب اين اقداماتي كه امروز در كشورهاي غربي چون دانمارك، هلند و ديگر كشورها صورت مي‌پذيرد فكر نموده‌اند؟

آيا آنان در فكر آرامش، امنيت، سعادت و رفاه شهروندان خود نيستند؟
آيا نمي‌دانند خشمگين كردن بيش از يك ميليارد انسان در جهان كوچك فعلي چه آثار زيان‌باري براي امنيت جهاني دارد؟
آيا اعضاء محترم شوراي امنيت و سازمان ملل، معناي جريحه‌دار كردن ميلياردها انسان را نمي‌فهمند؟

اگر نمي‌دانند بايد به انتظار سقوط و مرگ هميشگي جهان بشريت به ويژه جهان غرب بود و اگر مي‌دانند چرا هيچ‌گونه اقدامي نمي‌كنند؟ اين سوالي است كه نخبگان و روشنفكران غرب بايد به مردم شريف آن سرزمين و ديگر ملل، پاسخ بدهند.

پس چه بهتر كه كلام خداوند را آويزه گوش خود قرار دهيم كه مي‌فرمايد:
قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلي كَلِمَهٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ ألّا نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِه شَيْءًا و لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضًا أَرْبابًا مِنْ دُونِ اللّهِ ... ‡ بگو: اى اهل كتاب‏، بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه‏: جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم‏، و بعضى از ما بعضى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيرد ... ؛ (17)
و در زير پرچم حضرت ابراهيم(ع) كه پدر همه اديان توحيدي است مجتمع شويم و به جاي اينكه نيرو و توان خود را صرف گفتگوها و مشاجره‌هاي بي‌فايده بنماييم به فكر انسان غريب و انساني كه گرفتار هزاران مصيبت شده است باشيم و براي رهايي او انديشه‌اي سازيم.
 
 
-------------------------------------------------
پي‌نوشت:
1. قرآن كريم، سوره بقره، آيه 191
2. همان، آيه 217
3. گيرت وايلرز (Geert Wilders) ، نماينده مجلس هلند
4. قرآن كريم، آيه اول سوره حمد و 112 سورة ديگر.
5. قرآن كريم، سوره انبياء، آيه 107
6. همان، سوره آل عمران، آيه 159
7. همان، سوره قلم، آيه 4
8. همان، سوره كهف، آيه 6
9. قرآن كريم، سوره ممتحنه، آيه 8
10. همان، آيه 9
11. قرآن كريم، سوره حج، آيه 39
12. قرآن كريم، سوره نساء، آيه 75
13. همان، سورةه اعراف، آيه 157
14. همان، آيه 158
15. قرآن كريم، سوره قلم، آيه 1
16. همان، سوره علق، آيه 1
17. قرآن كريم، سوره آل عمران، آيه 64

ارزش اخلاقى اجتماعى زيستن[1]

 

               ارزش اخلاقى اجتماعى زيستن[1]

نويسنده: على شيروانى

ارزش اخلاقى اجتماعى زيستن

در بخش اخلاق اجتماعى، كه در آن ارزش‏هاى اخلاقى در حوزه رابطه انسان با انسان‏هاى ديگر بررسى مى‏شود، نخستين مسأله ارزيابى اخلاقى نفس اجتماعى زيستن در برابر گوشه‏گيرى و مردم گريزى است. پرسش آن است كه آيا اجتماعى زيستن از نظر اسلام داراى‏ارزش اخلاقى و امرى پسنديده است؟

اختيارى بودن اجتماعى زيستن

در پاسخ به آن پرسش، ابتدا بايد ببينيم كه آيا انسان مجبور است كه در جامعه زندگى كند، يا آنكه با اختيار و انتخاب حيات اجتماعى را بر مى‏گزيند؛ زيرا اگر انسان چاره‏اى جز اجتماعى زيستن نداشته باشد، طبعا از قلمرو اخلاق نيز خارج خواهد بود.

گروهى از دانشمندان بر اين باورند كه اجتماعى زيستن يك امر جبرى است و زندگى اجتماعى براى انسان يك ضرورت طبيعى است.برخى نيز تا آن جا پيش رفته‏اند كه اساسا وجود فرد را به مانند سلولى در پيكر اجتماع مى‏بينند.

اين نظريه با مبانى بينش اسلامى ناسازگار است.زندگى كردن اجتماعى براى هر فرد اختيارى است و هر فرد يك موجود مستقلى است، روح مستقلى دارد، اراده دارد، فكر دارد، شناخت دارد و مى‏تواند زندگى خودش را با افرادى پيوند دهد و يا بگسلد. [2]

به همان اندازه كه انسان در اين امر اختيار دارد، هم زيستى در قلمرو ارزش‏هاى اخلاقى قرار مى‏گيرد.آنگاه بحث خوب يا بد بودن اصل اجتماعى زيستن، كيفيت و كميت معاشرت با ديگران مطرح مى‏شود، و اين كه نظام اخلاقى اسلام در اين باره چه توصيه‏هايى دارد.

 عوامل رويكرد به حيات اجتماعى

ارزش اخلاقى اجتماعى زيستن يا گوشه‏گيرى و اعتزال بسته به عواملى است كه موجب رويكرد انسان به حيات اجتماعى يا انزوا طلبى مى‏شود. به ديگر سخن، اين دو شيوه زيستن به خودى خود و با قطع نظر از عوامل و انگيزه‏هاى آن، به لحاظ اخلاقى خنثا است و مفاهيم خوب يا بد، بدان راه ندارد.

عواملى كه موجب اجتماعى زيستن مى‏شوند عبارتند از:

الف: غريزه جنسى؛ اين غريزه موجب مى‏گردد هر فردى به جنس مخالف تمايل يافته به او نزديك شود و با وى معاشرت كرده زندگى‏اش را با او پيوند دهد هسته خانواده كه اساس زندگى اجتماعى انسان را تشكيل مى‏دهد از همين جا شكل مى‏گيرد.

ب: عواطف انسان؛ انسان بالطبع مايل است به ديگر انسان‏ها نزديك شده با آنان انس بگيرد.

ج: خرد انسان؛ مهم‏ترين عامل رويكرد انسان به حيات اجتماعى آن است كه انسان با عقل خويش در مى‏يابد كه بر آوردن نيازمندى‏هايش، اعم از مادى و معنوى، بدون كمك و هميارى ديگران مسير نيست.از اين رو، عقل حكم مى‏كند كه فرد بايد با ديگران معاشرت كرده زندگى خود را با آنان بپيوندد.

 ارزش‏هاى اخلاقى در حيات اجتماعى

ارزش گذارى درباره اجتماعى زيستن تابع عوامل و انگيزه‏هايى است كه انسان را به برگزيدن اين شيوه زندگى بر مى‏انگيزاند.مشوق برخى، تنها برآوردن نيازهاى مادى و دستيابى به رفاه هر چه بيشتر است و برخى به تكامل معنوى خويش مى‏انديشند و رويكردشان به اجتماع از آن رو است كه مى‏دانند بسيارى از فضايل انسانى در اجتماع به فعليت مى‏رسد.از اين رو است كه تعيين ارزش اخلاقى نفس زندگى اجتماعى چندان آسان نيست و بايد تأثير عوامل و انگيزه‏هاى گوناگونى در آن را بررسى نمود و در اين زمينه مهم‏ترين عامل ارزش‏گذارى نيت و انگيزه انسان است.

حاصل آن كه نه مى‏توان گفت اجتماعى زيستن به هر شكل و در هر شرايطى مطلوب و داراى ارزش مثبت است، و نه مى‏توان گفت اعتزال و گريز از ديگران هميشه و در همه شرايط پسنديده است. هر يك از اين دو در شرايط خاص خود، مرغوبيت مى‏يابد.قرآن كريم در سه مورد كناره گيرى از اجتماع را به دليل شرايط خاصى كه وجود داشته است ستوده است: يكى در داستان اصحاب كهف كه گروهى از جوانان با ايمان از اجتماع فاسد زمان خود كناره گرفتند و به غارى پناه آوردند. [3]

ديگرى در داستان حضرت ابراهيم عليه السلام است كه از جامعه شرك آلود نمرودى گريخت‏ [4] و سومى در گزارش رهبانيت اصحاب حضرت عيسى. [5]

بنابراين ممكن است گوشه‏گيرى در شرايط خاصى براى فرد يا گروهى مطلوب باشد، و همين امر نشان مى‏دهد كه اجتماع از آن جهت كه اجتماع است، ارزش مطلق ندارد. آنچه ارزش مثبت دارد هم زيستى افراد و گروه‏هاى خاصى بر اساسى خاص و با انگيزه‏اى خاص است. از اين رو است كه قرآن كريم به همان اندازه كه به محبت كردن مردم به يكديگر اهميت مى‏دهد، تبرى از برخى از انسان‏ها را نيز مهم شمرده است، و به همان اندازه كه درباره صلح و اصلاح سخن مى‏گويد، جنگ و جهاد را نيز توصيه كرده است، آرى؛ براى حفظ يك زندگى اجتماعى مطلوب بايد از برخى ديگر از اجتماع‏ها بريد: «قطعا براى شما در (پيروى از) ابراهيم و كسانى كه با اويند سرمشقى نيكو است؛ آنگاه كه به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه به جاى خدا مى‏پرستيد بيزاريم، به شما كفر مى‏ورزيم و ميان ما و شما دشمنى و كينه هميشگى پديدار شده تا وقتى كه فقط به خدا ايمان آوريد». [6]

نقش عامل عقلانى در ارزش‏يابى

در ارزيابى كارها، چه فردى و چه اجتماعى، بيش از هر چه بايد روى عامل عقلانى تكيه كرد .ميل‏هاى طبيعى و عواطف، هر چند در تشكيل زندگى اجتماعى دخالت دارند، ولى ارزش اخلاقى بستگى به عامل عقلانى دارد.عامل عقلانى در اين جا آن است كه دستيابى انسان به مطلوب‏هاى مادى و معنويش در گرو زندگى اجتماعى است. در زندگى فردى نه قادر به تأمين مصالح مادى انسان است و نه مصالح معنوى او.از اين رو، زندگى اجتماعى به حكم عقل مطلوب است.

 

اصول حاكم بر ارزش‏هاى اجتماعى

با توجه به نكته ياد شده براى ارزيابى و فعاليت‏هاى اجتماعى، بايد اصولى را در نظر بگيريم كه مبتنى بر همين بينش عقلانى و توجه به واقعياتى است كه در زندگى اجتماعى وجود دارد؛ اين اصول عبارتند از:

 1.عدل و قسط

عقل، زندگى اجتماعى را فقط وسيله‏اى براى آن كه فرد به كمال خويش دست يابد، نمى‏داند، بلكه آن را مقدمه‏اى براى تكامل همه افراد مى‏داند.مقتضاى حكم عقل آن است كه هر فردى به اندازه‏اى كه در زندگى اجتماعى و تحصيل مصالح جامعه مؤثر است، به همان اندازه هم از نتايج كار و نتايج زندگى اجتماعى بهره‏مند شود. و اين همان اصل عدل است.حقيقت عدل و قسط آن است كه افراد به اندازه‏اى كه بار ديگران را بر دوش مى‏كشند، بارى بر دوش ديگران بگذارند. [7]

 2.احسان

در جوامع به طور طبيعى افرادى وجود دارند كه دچار محروميت‏هايى مى‏شوند؛ مانند كسانى كه از بدو تولد نقص عضو دارند، يا آنانى كه بهره هوشى و يا جسمانى پايين‏تر از حد نصاب دارند.نيازهاى چنين افرادى غالبا بيش از خدماتى است كه مى‏توانند داشته باشند و در اين جا است كه لزوم رعايت اصل احسان در روابط اجتماعى و كافى نبودن اصل عدل روشن مى‏شود. اصل احسان براى جبران كمبودهايى است كه در هر جامعه‏اى پديد مى‏آيد: «قطعا خداوند به عدل و احسان فرمان مى‏دهد». [8]

 3.تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى

هر چند عقب ماندگى مادى ممكن است زمينه ضعف معنوى را فراهم آورد و از آن سو، رشد وتوسعه مادى بستر مناسبى را براى تكامل معنوى جامعه فراهم آورد، اما اين وضعيت نيز قابل انكار نيست كه گاهى ميان اين دو تزاحم واقع مى‏شود.در چنين هنگامه‏هايى بايد مصالح معنوى را بر منافع مادى مقدم داشت؛ زيرا در بينش اسلامى منافع مادى، وسيله‏اى براى تحقق مصالح معنوى، و دنيا مقدمه‏اى براى آخرت است.

تأكيد قرآن كريم بر تبرى از كفار بر همين اصل مبتنى است. [9]

بنابراين، اگر رابطه اقتصادى با جامعه‏اى موجب گردد كه استقلال و عزت و عظمت مسلمانان در خطر افتد، آن رابطه بايد قطع شود: «مؤمنان نبايد كافران را به جاى مؤمنان دوست بگيرند؛ و هر كه چنين كند بهره‏اى از دوستى خدا ندارد؛ مگر اين كه از آنان به نوعى تقيه كند». [10]

پى‏نوشت‏ها:

[1].كتاب: اخلاق اسلامى و مبانى نظرى آن، ص 193.

[2]. براى پژوهش بيشتر در اين باره نگاه كنيد به: مصباح، محمد تقى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، صص 111 .23

[3]. و اذا اعتزلتموهم و ما يعبدون الا الله فأوا الى الكهف ينشر لكم ربكم من رحمته و يهيى‏ء لكم من امركم مرفقا، و چون از آنها و آنچه جز خدا مى‏پرستند كناره گرفتيد، پس به غار پناه جوييد، تا پروردگارتان از رحمت خود بر شما بگستراند و براى شما در كارتان گشايشى فراهم سازد. (سوره كهف، آيه 16)

[4]. فلما اعتزلهم و ما يعبدون من دون الله وهبنا له اسحاق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا ، پس چون از آنها و از آنچه به جاى خدا مى‏پرستيدند كناره گرفت، اسحاق و يعقوب را به او عطا كرديم و همه را پيامبر گردانيديم. (سوره مريم، آيه 49)

[5]. و جعلنا فى قلوب الذين اتبعوه رأفة و رحمة و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله ؛ و در دل‏هاى كسانى كه از او پيروى كردند رأفت و رحمت نهاديم و گوشه‏گيرى كه از پيش خود ساختند، ما آن را بر آنان ننوشتيم، مگر براى آن كه خشنودى خدا را كسب كنند. (سوره حديد، آيه 27)

[6]. قد كانت لكم أسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم أنا برءاؤا منكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤمنوا بالله وحده . (سوره ممتحنه، آيه 4)

[7]. در قرآن كريم عدل و قسط گاهى به طور مطلق مطرح شده (به طور عام دعوت به عدالت ورزى شده است) و گاهى در موارد خاص بر عدالت تأكيد شده است. برخى از آيات دسته نخست عبارتند از:

اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل ؛ «و چون ميان مردم داورى مى‏كنيد، به عدالت داورى كنيد» . (سوره نساء، آيه 58) و لا يجرمنكم شنئان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى ؛ «البته نبايد دشمنى گروهى، شما را بر آن دارد كه عدالت نكنيد.عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است» . (سوره مائده، آيه 8) از جمله آيات مربوط به دسته دوم آيه سوم از سوره نساء است كه درباره رعايت عدالت ميان همسران است.و نيز آيه 282 از سوره بقره.

[8]. ان الله يأمر بالعدل و الاحسان . (سوره نحل، آيه 90)

[9]. استاد مطهرى در اين باره مى‏نويسد: قرآن كريم، مسلمانان را از اين كه دوستى و سرپرستى غير مسلمانان را بپذيرند سخت بر حذر داشته است، نه از باب اين كه دوست داشتن انسان‏هاى ديگر را بد بداند و طرفدار بغض مسلم نسبت به غير مسلم در هر حال و مخالف نيكى با آنها باشد...ولى يك مطلب هست و آن اين كه مسلمانان نبايد از دشمن غافل شوند.ديگران در باطن جور ديگرى درباره آنان فكر مى‏كنند .تظاهر دشمن به دوستى با مسلمانان آنان را غافل نكند و موجب نگردد كه آنان دشمن را دوست پندارند و به او اطمينان كنند...در اسلام حب و بغض هست اما حب و بغض عقلى و منطقى نه احساسى و بى قاعده و ضابطه دوستى و دشمنى كه صرفا از احساس برخيزد منطق ندارد، احساسى است كور و كر كه بر درون انسانى مسلط مى‏گردد و او را هر طرف كه بخواهد مى‏كشد، اما حب و بغض عقلى ناشى از يك نوع درك، و در حقيقت ناشى از علاقه به سرنوشت انسان ديگرى است كه مورد علاقه واقع شده است...اسلام در مورد يك جامعه فاسد و اصلاح نشده كه در آن كفر و نادانى حكومت مى‏كند، از طرفى دستور جهاد مى‏دهد تا ريشه فساد را بركند: و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ؛ آنان را بكشيد تا فتنه از ميان برود. (سوره بقره، آيه 193) و از طرف ديگر دستور احتياط و اجتناب مى‏دهد كه مردم روى دلشان را به روى آنان باز نكنند تا جامعه و بشريت سالم بماند و اين با بشر دوستى كوچك‏ترين منافاتى ندارد و طبيعت انسان دزد است و ضبط و گيرندگى از جمله خواص انسانى است و چه بسا ناخودآگاه افكار و انديشه‏هاى ديگران را در لوح خويش ثبت كند. (مجموعه آثار، ج 3، ص 258 262)

[10]. لا يتخذ المؤمنون الكافرين اؤلياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من الله فى شي‏ء الا ان تتقوا منهم تقاة . (سوره آل عمران، آيه 28) همچنين ر.ك: سوره نساء، آيه 139 و 144؛ سوره مائده، آيه 105 و سوره توبه، آيه .23

اراده 1

 

نويسنده: آيت الله جوادى آملى (۱)

اركان اراده

يكى از مراحل سير الى الله «اراده» است كه برخى آن را اولين مرحله شمرده‏اند.

«اراده» به سه ركن، متكى است: اول علم به مراد است. دوم آن كه مراد براى مريد، كمال باشد. سوم آن كه آن مراد فعلا در اختيار مريد نباشد.

آن جا كه سالك چيزى نمى‏داند نمى‏تواند ارادت بورزد؛ آن جا كه چيزى مى‏داند ولى به كمال مراد آگاهى ندارد نمى‏تواند مريد او باشد و آن جا كه مى‏شناسد و كمال او را هم مى‏داند ولى او را در بردارد و از دست نداده است جا براى اراده نيست. چون اراده در حقيقت «طلب مفقود» است. آنچه در آغوش سالك است مطلوب او نيست و سالك آن را طلب نمى‏كند، بلكه به آن عشق مى‏ورزد. وقتى شخص سلوكش را شروع و در بين راه به مشكلى برخورد كند و اين اراده با مفارقت مراد همراه شود، شوق دردآورى براى سالك پيش مى‏آيد. اين جاست كه او هم شوق دارد و هم بايد صبر كند و البته هر چه شوق بيشتر باشد صبر، دشوارتر و هر چه كمتر باشد صبر، آسانتر است. اگر سالك بر اثر پيمودن راه، اثرى از محبوب و مقصود دريافت كند، به او محبت پيدا مى‏كند و بنابراين، محبت مزبور بر اثر وصول اثر محبوب و مقصود است. پس در منازل سير، اول اراده، بعد شوق و سپس محبت قرار دارد.

 

اقسام اراده

اراده بر دو قسم است: اراده‏اى كه زمينه «سلوك» را فراهم مى‏كند و اراده‏اى كه زمينه «صدور» را فراهم مى‏كند.

آن جا كه شخص در بين راه است و به مقصد اراده مى‏ورزد اين اراده، زمينه رفتن و سلوك او را فراهم مى‏كند، اما وقتى به مقصد رسيد و به منشأ هر كمالى بار يافت اراده‏اش منشأ صدور مى‏شود؛ نه منشأ سلوك. از اين رو مردان حق، تا در دنيا هستند مريد حقند و به او ارادت مى‏ورزند، ولى وقتى به مقصد نايل شدند اراده آنان مصدر و زمينه صدور كمال است و به همين جهت اهل بهشت هر نعمتى را با اراده حاصل مى‏كنند و در آن جا ديگر نيازى به حركت دست و پا و سلوك نيست:

«لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد». [2]

هرچه را بهشتيان، اراده كنند براى آنان حاصل مى‏شود؛ همان طور كه خداى سبحان با اراده كار مى‏كند:

«إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون». [3]

 

مراتب اراده

اراده بر اثر اختلاف حال مريد، مراتبى دارد:

1. اگر مريد در منزلهاى عادى باشد، اراده دارد نعمتى از نعم الهى را دريافت كند و به همين دليل بسيارى از انسانها در دنيا به دنبال نعمت الهى در تلاش و كوشش هستند.

2. گرچه كوشش براى دريافت نعم الهى بد نيست، ليكن بهتر اين است كه انسان اراده كند كه چيزى طلب نكند. از اين رو اهل معرفت گفته‏اند: «استغناؤك عن الشى‏ء خير من استغنائك به».

برخى انسانها اراده مى‏كنند تا با فراهم كردن نعمتهاى الهى آسوده زندگى كنند و به وسيله آنها بى نياز شوند؛ اما بالاتر از آن اين است كه انسان «از» نعمتهاى الهى بى نياز باشد؛ نه اين كه «به» آنها بى نياز باشد؛ يعنى او آسايشش را در اين بداند كه به نعمت «جنه اللقاء» سرگرم باشد، نه به نعمت مال، فرزند، مسكن و....

عده‏اى كه به فكر نعمت هستند مى‏گويند: «ربنا اتنا فى الدنيا حسنة و فى الاخرة حسنة». [4]

آنان از خدا نعمتهاى حلال دنيايى و اخروى طلب مى‏كنند، ولى سالكان واصل، به اين مقام مى‏رسند كه مى‏گويند: «مى‏خواهيم كه از خدا غير خدا را نخواهيم» ؛ زيرا چيزى را كه خدا به ما بدهد آن چيز ما را به خود سرگرم مى‏كند و ما مى‏خواهيم هيچ شاغلى نداشته باشيم.

3. بالاتر از مراتب گذشته اين است كه انسان نمى‏گويد: «من مى‏خواهم كه چيزى نخواهم» ؛ بلكه خواستن او فانى در اراده حق است و او از خود اراده‏اى ندارد؛ يعنى نه چيزى مى‏خواهد و نه مى‏خواهد كه نخواهد.

 

چهره‏هاى گوناگون دنيا طلبان

گرچه قرآن كريم مردم را به دو گروه دنيا طلب و آخرت طلب تقسيم مى‏كند: «منكم من يريد الدنيا و منكم من يريد الاخرة». [5]

و مى‏فرمايد: عده‏اى «حرث» و كشت دنيا و عده‏اى كشت آخرت طلب مى‏كنند: «من كان يريد حرث الاخرة نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نؤته منها». [6]

ولى در حديث معروف تثليث، اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) آخرت طلبان را به سه دسته تقسيم كرده‏اند:

دسته‏اى كه هدف آنان پرهيز از آتش است، عده‏اى كه شوق به بهشت دارند و گروهى كه محبت خدا مقصود و مطلوب آنهاست. گروه اول و دوم كه از خدا غير خدا را مى‏خواهند نسبت به گروه سوم در حقيقت، دنيا طلبند؛ گرچه مردان با ايمان و اهل نماز و روزه‏اند؛ زيرا هر چه غير خداست، گرچه وصول به بهشت و يا نجات از دوزخ باشد، دنيا (به معناى جامع و عام آن) است.

اين معناى لطيف را از آيه ديگرى مى‏توان استفاده كرد: «و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه و لا تعد عيناك عنهم تريد زينة الحيوة الدنيا». [7]

به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور داده شد كه با كسانى كه اهل سير و سلوكند و در هر با مداد و شامگاه به ياد خدا هستند صابرانه به‏سر ببرد و آنها را رها نكند و با ديگران كه دنيا طلبند نباشد.

از آيه مزبور چند مطلب استفاده مى‏شود.

يكم: دعوت به ذكر دايمى حق. قرآن كريم در سوره مباركه «اعراف» نيز مانند آيه مورد بحث عده‏اى را به تذكر در بامداد و شامگاه دعوت كرده است:

«و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة و دون الجهر من القول بالغدو و الاصال و لا تكن من الغافلين». [8]

منظور از بامداد و شامگاه در اين دو آيه اين نيست كه تنها هنگام صبح و غروب به ياد حق باش؛ بلكه مقصود اين است كه دائما به ياد حق باش، چنانكه ما اگر خواستيم بگوييم: فلان شخص مطلبى را دائما بازگو مى‏كند؛ مى‏گوييم: صبح و شام مى‏گويد.... پس انسان همواره بايد به ياد حق باشد.

دوم: كسانى كه به اين دستور عمل مى‏كنند انسانهاى «دائم الذكر» هستند كه به آيه مباركه سوره «احزاب» عمل مى‏كنند:

«يا أيها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا». [9]

آنان دائما يا زياد به ياد حقند و غفلت آنها بسيار كم است.

سوم: در اين آيه «دنياطلبى» در مقابل «اراده وجه خدا» قرار گرفته است؛ يعنى اينها اهل اراده‏اند و «وجه» خدا را اراده مى‏كنند، يعنى آنان از اين تذكر صبح و شام، فرار از دوزخ يا قرار در بهشت را طلب نمى‏كنند، بلكه «وجه الله» را طلب مى‏كنند و همان طور كه اميرالمؤمنين و ساير اهل بيت ( عليهم السلام) فرمودند: «إنما نطعمكم لوجه الله». [10]

اراده اين گونه از سالكان كوى حق نيز متوجه «وجه الله» است، نه پرهيز از دوزخ يا وصول به بهشت. پس «اراده» اگر به «وجه الله» تعلق گيرد، سالك در حقيقت، موفق به وصول است و اين، برترين مرتبه اراده است؛ اما اگر فقط به پرهيز از دوزخ يا وصول به بهشت تعلق گيرد، او در بين راه مى‏ماند؛ زيرا در آيه شريفه بين دو گروه تقابل واقع شد و به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب شده است كه: تو با كسانى كه «وجه الله» را اراده مى‏كنند باش و از آنان فاصله نگير و به ديگران كه دنيا طلبند نگاه نكن.

از اين تقابل معلوم مى‏شود عده‏اى اهل دنيا و گروهى مريد «وجه الله» هستند، ولى دسته‏اى هم هستند كه براى پرهيز از دوزخ و وصول به بهشت كوشش مى‏كنند. اينها گرچه نسبت به اهل دنيا، آخرت طلب محسوب مى‏شوند، ولى نسبت به مريدان وجه الله، اهل دنيا (به معناى جامع و عام آن) به شمار مى‏روند. چون اينها كه در «وسط راه» هستند، گرچه نسبت به پايينتر از خود اهل نجاتند، ليكن نسبت به بالاتر از خودشان هنوز به مقصد نرسيده‏اند.

چهارم: سالك راستين، كسى است كه چيز زوال ناپذير را طلب كند و آن «وجه الله» است:

«كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الإكرام». [11]

هرچيزى زوال پذير است و تنها وجه الله، باقى است. پس در حقيقت، سالك راستين كسى است كه از فانى سفر و هجرت كند و باقى را طلب كند؛ زيرا مى‏فرمايد: «يريدون وجهه» ؛ «وجه الله» را طلب مى‏كنند. وجه الله هم باقى است؛ پس اينها باقى طلبند و مطلوب پايدار را طلب مى‏كنند.

پنجم: پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم برابر اين آيه، دو مأموريت پيدا كرده است : يكى اين كه از دنيا طلبان صرف نظر كند و با آنها نباشد. دوم اين كه با طالبان و سالكان مريد «وجه الله» به سر ببرد. البته با دنيا طلبان زندگى كردن آسان است؛ چون با لذتهاى نفس همراه است. آنان مسرف، مترف و مرفهند و اگر انسان با آنان زندگى كند، از نعمتهاى آنان برخوردار مى‏شود و رنجى نمى‏برد، ولى همسفر شدن با محرومان و سالكان كوى «وجه الله» دشوار است و به همين جهت هم خدا به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور صبر مى‏دهد:

«و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداوة و العشى يريدون وجهه». [12]

فاصله گرفتن از دنيا طلبان هم بايد با «هجر جميل» ، همراه باشد؛ زيرا ذات اقدس خداوند گرچه به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: با آنها مباش؛ اما آن حضرت نمى‏تواند آنها را رها كند؛ چون پيامبر آنها نيز هست و بنابراين، بايد آنها را هم تربيت و هدايت كند. از اين رو در آيه ديگرى آمده است:

«و اهجرهم هجرا جميلا». [13]

اگر راهنماى مردم از آنان جدا و منزوى شود، چنين هجرى، هجر جميل نيست؛ زيرا آنها را بدون سرپرست رها كرده است؛ در حالى كه پيام خدا را بايد به آنها برساند، ولى اگر در عين اين كه به مقدار لزوم، هدايت آنها را بر عهده دارد؛ با آنها با صفا و صميميت به سر نبرد، در حلقه آنها شركت نكند و آنها را به جمع خاص خود راه ندهد چنين رفتارى هجر جميل است.

 

همسفر سالكان

خداى سبحان به رسولش مى‏فرمايد: با اينها باش؛ زيرا اگر سالك بداند راهنما با اوست، بدون اضطراب راه را طى مى‏كند، ولى اگر راهنما او را رها كند و فقط راه نشان بدهد، ولى همسفر وى نباشد، او با دشوارى و اضطراب آن راه را طى مى‏كند.

مفاد آيه مورد بحث، هميشه و هم اكنون نيز زنده است. چون آيه، ناظر به رسالت و شخصيت حقوقى پيغمبر است؛ نه فقط ناظر به شخصيت حقيقى و بدن ظاهرى او. در زمان ظهور و حضور وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم آن حضرت هم حضور عنصرى و هم حضور رسالى، و ولايى دارد؛ اما اكنون كه بشر در خدمت بدن عنصرى آن حضرت نيست در سايه رحمت و ولايت و رسالت او به سر مى‏برد.

هم اكنون نيز اگر كسى در بامداد و شامگاه اهل ذكر باشد و به نماز واجب و مستحب و انجام فرايض و نوافل، بپردازد و كار او براى خدا و در مسير حلال باشد، او سالك راه و همسفر رسول اكرم و عترت طاهرين ( عليهم السلام) و هم چنين همسفر ولى عصر (عجل الله تعالى فرجه الشريف) است.

گرچه اين آيه خطاب به پيغمبر است؛ ولى امام عصر (ارواحنا فداه) نيز كه جانشين آن حضرت است مخاطب اين آيه است و به اين آيه عمل مى‏كند و با سالكان طالب «وجه الله» همسفر است؛ يعنى پيشاپيش آنان قدم مى‏نهد و ساير سالكان به دنبال او گام بر مى‏دارند.

گرچه راه سخت و منزل دور پاى لنگ و شام، تار و مه بى نور

ولى چنين نيست كه رهبر، سالك را رها كرده باشد.

كسى كه اهل اين راه باشد، احساس امن و آرامش مى‏كند و مى‏يابد كه مولاى او پيشاپيش وى در حركت است. او نه تنها امام سياسى امت است و جامعه را در سياست و حكومت رهبرى مى‏كند، بلكه مولاى سالكان كوى وصال نيز هست و آنان را از نظر معنا نيز قدم به قدم رهبرى مى‏كند . او امام دلهاست؛ همان طور كه امام بدنهاست و امام جهاد اكبر است؛ چنانكه رهبر جهاد اصغر است.

 

عدم انقطاع اراده

در سخنان محقق طوسى و ديگران (رضوان الله عليهم) آمده است كه اراده با وصول به مراد، منقطع مى‏شود، ولى چنين نيست، بلكه اراده با وصول به مراد، كامل مى‏شود. اوصافى كه در بين راه لازم است وقتى به مقصد رسيد به «كمال» مى‏رسد؛ نه اين كه به «زوال» رسيده باشد . اراده، كمال است و اين كمال زايل نمى‏شود، بلكه به مرحله نهايى خود بار مى‏يابد. اين همان است كه قبلا به آن اشاره شد كه اراده قبل از وصول، زمينه سلوك و بعد از وصول، زمينه صدور را فراهم مى‏كند.

تذكر: انسان يا به طرف بالا صعود و يا به طرف پايين، سقوط دارد. سقوط، سير است و اراده مى‏خواهد؛ چنانكه صعود، سير است و اراده طلب مى‏كند و آنچه فعلا محور بحث است اراده صعود است، نه اراده سقوط. اراده، مراد را مشخص مى‏كند و مراد، ذات اقدس خداوند و اوصاف كمال و جمال و اسماى حسناى اوست: «إليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه». [14]- [15]

پى‏نوشت‏ها:

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. محقق طوسى مباحث: ارادت، شوق، محبت، معرفت، يقين و سكون را در باب چهارم كتاب أوصاف الأشراف آورده و با عنوان «احوالى كه مقارن سلوك حادث مى‏شود» از آن ياد كرده است (ص 119).

[2]. سوره ق، آيه .35

[3]. سوره يس، آيه .82

[4]. سوره بقره، آيه .201

[5]. سوره آل عمران، آيه .152

[6]. سوره شورى، آيه .20

[7]. سوره كهف، آيه .28

[8]. سوره اعراف، آيه .205

[9]. سوره احزاب، آيه .41

[10]. سوره انسان، آيه.9

[11]. سوره الرحمن، آيات .27 26

[12]. سوره كهف، آيه .28

[13]. سوره مزمل، آيه .10

[14]. سوره فاطر، آيه .10

[15]. كتاب: مراحل اخلاق در قرآن ص 315

رابطه سعادت وتزكيه نفس

 

               رابطه سعادت وتزكيه نفس
استاد مصباح يزدى

مقدمه
«ونفس وما سويها فالهمها فجورها وتقويها قدافلح من زكيها و قد خاب من دسيها» (شمس:7 - 10)

از آيات استفاده مى‏شود كه فلاح انسان در گرو تزكيه نفس است و «فلاح‏» همان سعادت و كمال نفس انسانى است; از اين نظر كه موجب رستگارى و رها شدن انسان از گرفتاريهاست. از آن نظر كه موجب دستيابى به خواسته‏هاست «فوز» و از نظر اينكه مطلوب ذاتى است «سعادت‏» ناميده مى‏شود.

ارتباط بين اعمال نيك و سعادت نفس
تا آنجا كه از آيات و روايات به دست مى‏آيد، رابطه بين تزكيه و فلاح يا بين ارزشهاى اخلاقى، سعادت حقيقى و كمال نهايى انسان تنها يك رابطه قراردادى محض نيست، بلكه خداى متعال روابط على و معلولى را به طور تكوينى، جعل كرده و اين امر غيراز قرارداد اعتبارى محض است. خداوند معلولها را به دنبال علت‏به وجود مى‏آورد و علتها وسايطى براى تحقق آنها هستند. اين رابطه را خود او ايجاد كرده است. ولى معناى اين سخن وجود سنخيت‏بين علت و معلول و بين وسيله و ذى‏الوسيله است، نه اينكه صرف قرارداد بدون ارتباط واقعى باشد.

آنچه مسلم است و ما از كتاب و سنت‏به دست مى‏آوريم اين است كه چنين رابطه‏اى وجود دارد; مثلا، كارهاى خداپسندانه يا به اصطلاح، ارزشهاى اخلاقى در بينش اسلامى، موجب سعادت و كمال انسان مى‏شود. اما تحليل و تبيين اين رابطه مساله‏اى ديگر است.

ما حقيقت اين رابطه را به درستى نمى‏توانيم درك كنيم; زيرا روابط خاص بين اشيا را از طريق تجربه به دست مى‏آوريم; مثلا، اگر بخواهيم بدانيم كه علت فلان چيز چيست‏يا بين چه چيزهايى رابطه على و معلولى وجود دارد بايد آنهارا تجربه كنيم. به طور ذهنى، پيش از تجربه، نمى‏توان روابط على و معلولى بين پديده‏ها را به دست آورد، مگر در چارچوبهاى كلى; مثلا، در اين حد كه علت موجده بايد كاملتر از معلول باشد. عقل ممكن است اين اندازه بفهمد; اما اينكه چه علتى موجب پيدايش چه معلول خاصى مى‏شود براى فهم آن، به تجربه نياز است. و چون ما از عالم آخرت تجربه‏اى نداريم، حتى تجربه آگاهانه‏اى نسبت‏به امور معنوى و روحانى خودمان هم نداريم - و تجربه بايد آگاهانه باشد - نمى‏توان اين موضوع را درك كرد كه عملى كه انجام مى‏دهيم، حتى در اين دنيا، چه تاثيرى بر روح ما دارد. اين تاثير بواقع، وجود دارد و كسانى كه چشم بصيرت داشته باشند رابطه بين عملى را كه انجام مى‏دهند و تاثيرى را كه بر روحشان مى‏گذارد، مى‏بينند; اگر كار خوبى كرده باشند نورانيتى در دلشان ايجاد مى‏شود و در روحشان، صفايى به وجود مى‏آورد، ولى امثال ما، كه از چنين نورانيتى محروم هستيم، اين آثار را مشاهده نمى‏كنيم. به اين دليل است كه گفته مى‏شود ما تجربه آگاهانه‏اى از تاثير افعال در روحيات خود نداريم و اين موجب شرمندگى انسان است كه از دل و باطن خود خبرى نداشته باشد. ولى واقعيت اين است كه اعمالى كه ما انجام مى‏دهيم با ساير چيزها ارتباط دارد. در اين زمينه، شواهد فراوانى وجود دارد، چه از حضرات معصومين عليهم‏السلام و چه از تربيت‏شدگان مكتب آنان. آنها گاهى فقط با توجه به ظاهر كسى، آثار اعمال او را در وجودش مى‏يافتند و از سعادت يا شقاوت روحى او آگاه مى‏گشتند; يعنى مى‏فهميدند كه او كار خوبى انجام داده يا مرتكب خطا و لغزش شده است.

اگر ما نمى‏توانيم اين‏گونه مسائل را تجربه كنيم نبايد آنها را انكار نماييم. اينها واقعيتهايى است كه شواهد نقلى و تعبدى فراوانى بر آنها وجود دارد و تجربه‏هايى كه از اولياى خدا در اين زمينه‏ها به ما رسيده شاهد خوبى بر اين مدعاست. بنابراين، چون ما اين رابطه را نمى‏توانيم به درستى كشف كنيم به عالم آخرت راه پيدا نكرده‏ايم كه ببينيم در آنجا چه مى‏گذرد و باطن خود را هم نشناخته‏ايم تا ببينيم كه اعمال ما چه تاثيرى در باطن ما مى‏گذارد. لذا، چون ما نمى‏توانيم اين رابطه را آن‏گونه كه هست‏بياييم بايد آن را تعبدا بپذيريم. اين راه براى همه مؤمنان باز است كه آنچه را خدا، پيامبر او و ائمه‏عليهم‏السلام فرموده‏اند، بپذيرند.

از آيات و روايات و بيانات اهل‏بيت‏عليهم‏السلام و شاگردان واقعى آنها، به خوبى استفاده مى‏شود كه بين كارهاى نيك و بين كمالات نفس و سعادت اخروى رابطه‏اى حقيقى وجود دارد. اگر بخواهيم از اين نيز جلوتر برويم راه مسدود نيست و شايد اين كار مطلوب هم باشد كه انسان تفكر كند واز راه تعقل، تا آنجا كه ممكن است، حقايق را درك نمايد. بر اساس همين غريزه خدادادى است كه انسانها دوست دارند تا آنجا كه ممكن است عقل خود را به كار گيرند و تا جايى كه عقلشان يارى مى‏كند حقايق را بفهمند. اين كار مطلوبى است، به شرط آنكه آدمى مرز خود را بشناسد و بلندپروازى نكند.

سعادت و كمال و ارتباط آنها با يكديگر
بين سعادت و كمال اتحاد مصداقى وجود دارد; گاهى مى‏گوييم: تزكيه، موجب كمال نفس مى‏گردد و گاهى نيز مى‏گوييم: تزكيه، موجب سعادت نفس مى‏شود. بين سعادت و كمال چه رابطه‏اى وجود دارد؟ اين دو گرچه دو مفهوم‏اند، اما با يكديگر متلازمند. محور سعادت لذت است، لكن لذتى بيشتر و پايدارتر از ديگر لذتها. كسى را سعادتمند مى‏گوييم كه از زندگى خويش لذت بيشترى ببرد و اين لذتش پايدار باشد. بنابر اين، به كسانى كه در آخرت اهل نعمت و رحمت الهى هستند، با اختلاف مراتبى كه دارند، چون لذتشان بيشتر و پايدارتر است «سعيد» مى‏گويند.

سعادت واقعى در آخرت تحقق پيدا مى‏كند; «فمنهم شقي وسعيد; فاما الذين شقوا ففي النار لهم فيها زفير و شهيق... واما الذين سعدوا ففي‏الجنة.» (هود: 105 - 108) تزكيه ملازم با سعادت و سعادت نيز ملازم با خلود در بهشت است. آيات خاصى نيز در مورد برخى از مراتب تزكيه وارد شده است; مثلا، خداوند درباره‏سحرخيزى در قرآن مى‏فرمايد: «فلاتعلم نفس ما اخفي لهم من قرة اعين‏» (سجده:17) يا در باره مؤمنانى كه در بهشت‏اند، مى‏فرمايد: «وفيها ما تشتهيه الانفس وتلذ الاعين.» (زخرف: 71) همان‏گونه كه پيداست، لفظ «لذت‏» در متن آيه اخير نيز آمده است.

از نظر قرآن، جاى شبهه‏اى نيست كه كسانى كه اهل تزكيه باشند به اين‏گونه لذتها خواهند رسيد. اما آيا منطقا و عقلا بين اين دو، رابطه‏اى وجود دارد؟ يعنى آيا كسى كه كاملتر باشد ضرورتا بايد سعادت و لذت بيشترى داشته باشد؟ يا ممكن است كسى به كمال والايى دست پيدا كند ولى هيچ‏گاه به لذتى نرسد؟ آيا چنين چيزى ممكن است‏يا نه؟ مى‏توان گفت كه اصولا لذت وقتى حاصل مى‏شود كه انسان به چيزى كه ملايم با آن قوه خاصش مى‏باشد، نايل گردد.

به عنوان مثال، انسان با قوه لامسه خويش، از لمس‏كردن شى‏ء نرمى كه از نظر گرما و سرما نيز، با حرارت بدنش سازگارى داشته باشد، لذت مى‏برد. اما اگر سردتر يا گرمتر از آن باشد با آن ملايمت ندارد و از آن احساس لذت نمى‏كند. در مورد ساير قوانين نيز چنين است. ما از هر آنچه كه به گونه‏اى با نفس‏مان ملايمت دارد، لذت مى‏بريم و هر آنچه كه لذتى براى ما ايجاد نكند ملايمتى بانفس‏مان ندارد. پس حقيقت لذت، ادراك ملايم است. ادراك نيز، هم به معناى «نايل شدن به چيزى‏» و هم به معناى «درك كردن و آگاه شدن از چيزى‏» است. به تعبير ساده، مى‏توان گفت: لذت، حالتى نفسانى و روانى است كه در هنگام نايل شدن و وصول انسان به چيزى كه مطلوب اوست، برايش حاصل مى‏شود.

بنابراين، هر يك از اعضاى ما لذتش با ديگرى متفاوت است و لذت هر يك از قوا غير از ديگرى است. عقل و ساير قواى باطن انسان نيز لذتى خاص خود دارند. اگر به درك حقايقى كه مطابق با واقع است نايل شويم اين موضوع موجب لذت عقلانى ما مى‏شود. گاهى، برخى آنچنان از درك حقايق لذت مى‏برند كه همه لذتهاى ديگر را فراموش مى‏كنند. در باره زندگى بسيارى از دانشمندان، نقل شده است كه آنها همه لذتهاى زندگى خود را فداى لذتهاى عقلانى خود كرده بودند. لذتى كه آنان از كشف حقايق مى‏بردند بيش از لذات ديگر بود. از اينرو، بى خوابى، گرسنگى و ساير مشكلات را به راحتى تحمل مى‏كردند.

اين مطلب نياز به تفصيل دارد; اما اجمالا، وقتى حيثيت وجود را از حيثيت كمال تفكيك كنيم هر موجودى كاملتر شدن وجود برايش ملايم‏ترين چيزهاست. اين مطلب با قدرى تامل روشن مى‏شود.

هر موجود ذى‏حياتى را در نظر بگيريد اولا، تا آنجا كه توان دارد تلاش مى‏كند كه حيات خود را حفظ كند. اگر هر يك از حيوانات، حتى حشرات، را ملاحظه كنيد وقتى آسيبى به آنها وارد شود ساعتها براى زنده ماندن فعاليت مى‏كنند تا جسم نيمه‏جان خود را حفظ نمايند. مثلا حيوانى كه در دامى گرفتار مى‏شود تا وقتى اميدى براى زنده ماندن دارد از تلاش براى رهايى دست‏برنمى‏دارد. اين شاهدى است‏بر اين مطلب كه هر موجود زنده‏اى حيات خود را بيش از همه چيز دوست دارد.

در مورد انسان نيز چنين است; ما بسيارى از چيزها را دوست داريم ولى اين چيزها وقتى براى ما مطلوب است كه خود ما باشيم كه از آنها لذت ببريم. اگر خودمان نباشيم چه لذتى ازآنها براى ما حاصل مى‏شود؟ بنابراين، حيات، سلامتى و تكامل وجود از هر چيزى مطلوبتر است. لذا، مى‏بينيم كه اگر به كسى توهين كنند، كه مثلا، «فهم ندارى‏» يا«شعور ندارى‏» يا مانند آن، گاهى چنان دچار ناراحتى مى‏شود كه ممكن است‏براى مقابله با اين حرف، جنگ به پا كند و خونها بريزد. اين به دليل آن است كه انسان كمال خود را دوست دارد. بنابر اين، اگر در مقام اثبات،كسى‏به‏او بگويدكه «كمال ندارى‏» ناراحت مى‏شود. حتى اگر به جاهلى بگويند كه «علم ندارى‏» ناراحت مى‏شود، با اينكه خودش هم مى‏داند كه جاهل است; ولى از اينكه نقص او ظهور پيدا كند رنج مى‏برد; زيرا فطرتا نقص براى انسان نامطلوب است و از آن تنفر دارد.

از اينرو، آنچه كه به انسان مربوط مى‏شود جهات عدمى‏اش براى او مذموم و منفور و جهات وجودى‏اش براى او مطلوب است. بنابراين، انسان از علم، جمال، سلامتى و مانند آن لذت مى‏برد و از جهل، زشتى، مرض و نظير آن گريزان است. اما اينكه ما با وجود آنكه سالم هستيم، چرا از سلامتى خود احساس لذت نمى‏كنيم به دليل آن است كه بدان توجه نداريم; وقتى مريض شويم قدر لذت از دست رفته خود را مى‏فهميم; چون فقدان آن را احساس مى‏كنيم. لذا، وقتى انسان به كمال وجودى خود توجه مى‏كند به گونه‏اى احساس لذت مى‏كند كه چنين لذتى‏از هيچ چيز ديگرى به او دست نمى‏دهد. اين‏گونه لذتها اصيل‏اند; اما چيزهاى ديگر، با واسطه براى انسان ايجاد لذت مى‏كنند; مانند عشقهاى مجازى. در آنجا، آنچه را انسان دوست دارد لذت او از معشوقش مى‏باشد تا بااو انس بگيرد و با او سخن بگويد. بنابراين، براى نيل به اين مقصود، حاضر به فداكارى هم مى‏شود تا جايى كه ممكن است در اين راه، جان خود را هم از دست‏بدهد.

پس انسان يا هر موجود ذى‏حيات ديگرى اول، حياتش را دوست دارد سپس كمالات خود را، چه كمالات ظاهرى باشد و چه كمالات باطنى. هر قدر هم انسان كمالش بيشتر باشد خود رابيشتر دوست دارد. لذا، آنان كه در عنفوان جوانى و طراوت هستند نگاه كردن در آينه را بسيار دوست دارند. همه اينها در اصطلاح فلسفى، به كمال وجود بازگشت دارد. ازاينرو، مى‏گوييم وقتى كمال براى انسان حاصل شود بالاترين لذتها را به دست آورده است.

سعادت چيست؟
سعادت همان لذت است، اما قوى‏تر و پايدارتر. اگر انسان كمالى پيدا كند از آن لذت مى‏برد. چنانچه اين كمال ثابت و قوى باشد لذتش بيشتر خواهد بود. خداوند در توصيف حال مردمان، آن هنگام كه به جهان آخرت وارد مى‏شوند، مى‏فرمايد: «اسمع بهم وابصر يوم ياتوننا»; (مريم: 38) آنان وقتى بر ما وارد مى‏شوند چقدر شنوا و بينا هستند! به عبارت ديگر، با آوردن «اسمع‏» و «ابصر» مى‏خواهد بگويد كه وقتى از اين عالم مى‏روند سراپا ادراك مى‏شوند، تمام وجودشان چشم و گوش مى‏شود و غفلت درآنجا معنايى نخواهد داشت. بنابراين، در چنان عالمى، اگر انسان به مرحله توجه دايمى رسيده باشد بالاترين لذتها را از نعمتهاى اخروى خواهد برد.

تزكيه چيست؟
«تزكيه‏» به عنوان يك فعل متعدى - نه مصدر فعل مجهول كه حاصل فعل باشد - شناخته مى‏شود. مصدر فعل متعدى به دو شكل به كار برده مى‏شود: يكى مصدر فعل معلوم و ديگرى مصدر فعل مجهول. لذا، تزكيه را گاهى به معناى «تزكيه كردن‏» و گاهى به معناى «تزكيه شدن‏» به كار مى‏بريم. طبق معناى دوم، حالت طهارت و رشد و كمالى كه براى انسان حاصل مى‏شود همان تزكيه است. اما طبق معناى اول، به عملى كه انسان انجام مى‏دهد تا آن حالت‏برايش پديد آيد تزكيه گفته مى‏شود.

«تزكيه‏» در زبان فارسى، معادل دقيقى ندارد; اما مى‏توان گفت «حذف زوايد و چيزهاى مضر و پديد آمدن رشد و فزونى در چيزى‏» تزكيه است. «زكات‏» نيز به همين معناست. نتيجه تزكيه - به معناى فعل متعدى - كمال است; مانند درختى كه اگر زوايد آن را حذف كنيم رشد مى‏كند و به كمال مى‏رسد.

بنابر اين، با زبان فلسفى، مى‏توان گفت كه تزكيه يعنى كامل كردن نفس و حذف نواقص و زوايد كه نتيجه آن حصول كمال براى نفس است. با اين بيان، مى‏توان نتيجه تزكيه را حصول كمال براى نفس دانست. حصول كمال نيز مستلزم حصول لذت مى‏باشد. با توجه به اينكه كمالات كسب شده پس از مرگ هم باقى مى‏ماند و در عالم آخرت، شناخت‏يقينى و توجه به آنها حاصل است موجب لذت دايمى خواهد بود.

البته كمال نيز مراتبى دارد; پايين‏ترين مرتبه آن ورود به بهشت و سكونت در نازلترين درجات آن است. مراتب اعلاى آن را عقل ما نمى‏تواند تصور كند; آنجا مراتبى است كه مخصوص رسول اكرم و ائمه عليهم‏السلام است. شيعيانى كه به طور كامل، از آنها پيروى كرده باشند نيز با آنان خواهند بود، همان‏گونه كه در روايات نيز، بعضا آمده است كه مثلا، اگر كسى فلان كار را انجام دهد در بهشت‏با ما همنشين خواهد بود. لازم به ذكر است كه «با آنها بودن‏» به معناى مساوات در درجات و مقام آنان نيست، بلكه مانند آن است كه ميهمان و ميزبان، هر دو بر سر يك سفره مى‏نشينند; اما يكى ميهمان است و ديگرى ميزبان; ميزبان هر چه دارد از آن خودش مى‏باشد، در حالى كه ميهمان هر چه دارد ملك ديگرى است. آن مقام اصالتا براى رسول اكرم و خاندان معصومش‏عليهم‏السلام مى‏باشد. ديگران اگر به درستى از آنها پيروى كرده باشند به آنها ملحق مى‏شوند، آن هم به قدر مراتب خود. همه در يك درجه نخواهند بود. به هر حال، مراتب متعددى بين اين دو مرحله وجود دارد. بين اين دو مرتبه، به قدرى فاصله زياد است كه براى ما قابل تصور نيست.

اميرالمؤمنين، على‏عليه‏السلام، با آن‏همه عبادتى كه انجام مى‏داد; روزها در راه اعتلاى اسلام شمشير مى‏زد، شبانگاه به فقرا و مستمندان رسيدگى مى‏كرد و نيمه‏هاى شب تا به صبح با خدا راز و نياز مى‏نمود، او كه در وصف مجاهدتهايش در جنگ خندق، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «لضربة علي خير من عبادة الثقلين‏»، (1) پس از شصت‏سال عبادتى اين چنين، به درگاه خدا زار مى‏نالد كه «آه، آه، من قلة الزاد وبعد السفر و وحشة الطريق.» (2) او كسى است كه مى‏داند مراتب كمال انسانى تا كجا ادامه دارد و انسان تا كجا مى‏تواند سير كند. ائمه‏عليهم‏السلام نقطه اوج كمال انسانى و بالاترين درجات قرب به خدا را مى‏ديدند و بدان چشم دوخته بودند. ازاينرو، با تمام عبادتهايى كه داشتند، از كمى زاد و توشه خود و دورى راه شكايت مى‏كردند.

هدف نهايى اين نيست كه از جهنم نجات پيدا كنيم; بايد همتمان بيش از اين باشد. با وجود اين، اگر همين حاجتى كه از او مى‏خواهيم، كه ما را از عذات دوزخ برهاند، اگر فقط همين يك دعايمان مستجاب شود از همه چيز برايمان بيشتر ارزش دارد، همان‏گونه كه در مناجاتها و دعاهاى ائمه،عليهم‏السلام بر اين نكته بسيار تاكيد شده است.

ادامه دارد.

پى‏نوشتها:

1- محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج‏39، ص 1، روايت 1

2- همان، ج 41، ص 121، روايت 28، باب‏107

 

--------------------------------------------------------------------------------

معرفت-شماره18

اراده

 

اراده
محمود فتحعلي خاني
براى آن كه از مشارطه و مراقبه و محاسبه خود بهترين بهره را ببريم علاوه بر كيفر دادن نفس و توبيخ آن بايد اراده خود را تقويت كنيم تا بر عزم خود پايدارى كند و عامل بازدارنده او از خطا تنها رنج كيفر و ملامت نباشد. مقصود از اراده كيفيتى نفسانى است كه پس از آگاهى انسان از كمال بودن فعلى براى او، و يافتن شوق به آن كمال پديد مى‏آيد.

بنابراين مبادى افعال ارادى انسان عبارتند از: تصور فعل، داورى نسبت به كمال بودن آن و اشتياق به انجام آن پس از شوق به فعل اراده پديد مى‏آيد و سپس فعل ارادى از انسان صادر مى‏شود با توجه به مبادى مذكور در مى‏يابيم كه برخى مبادى فعل ارادى را مى‏توان به اختيار خود تحصيل نمود اراده به عنوان مبدا اخير فعل ارادى نمى‏تواند فعل اختيارى انسان باشد؛ زيرا هر فعل اختيارى مسبوق به اراده است و اگر قايل شويم كه اراده فعلى اختيارى است تسلسل لازم مى‏آيد. برخى از فيلسوفان معتقدند اراده فعل اختيارى نفس است ولى نفس نسبت به اراده فاعل بالقصد نيست، بلكه فاعل بالتجلى است.

حال كه مى‏دانيم برخى مبادى تحقق فعل ارادى قابل تحصيل است، مى‏توانيم افعال ارادى خود را با اصلاح مبادى اراده، اصلاح كنيم.

شوق انجام فعل، پس از تصور فعل و اعتقاد به كمال بودن آن حاصل مى‏شود. پس مى‏توان با تصحيح عقايد و ملاك‏هاى داورى خود درباره كمال بودن يا نبودن افعال شوق را به سوى افعال خوب متمايل ساخت. همچنين مى‏توان پس از اطلاع از معيارهاى خوبى و بدى افعال شوق را به سوى افعال خوب متمايل نمود. پس از اطلاع از معيارهاى خوبى و بدى افعال نيز بايد بكوشيم در موقعيت‏هايى كه افعال نادرست اخلاقى را به تصور انسان مى‏آورد واقع نشويم. به اين ترتيب شوق انسان بيشتر به سوى افعال زيبا و شايسته خواهد بود و به تبع آن اراده انسان به افعال قبيح تعلق نخواهد گرفت.

ضعف اراده و تقويت آن
ضعف اراده ناشى از ضعف مبادى آن است كه كه درك عميقى از كمال بودن يك فعل ندارد، حتى اگر انجام آن فعل را اراده كند، مقاومت او در حفظ اراده اندك خواهد بود. غفلت از ارزش فعل و مقصد نيز اراده را ضعيف مى‏كند. غفلت از ارزش مقصد موجب مى‏شود انگيزه‏هاى معارض ارزشمندتر به نظر آيند و انگيزه پى‏گيرى مقصد اصلى را از ميان بردارند.

احساس ناتوانى در رسيدن به مقصد نيز انگيزه پى‏گيرى آن را سست مى‏كند و اراده را ضعيف مى‏سازد. همچنين كسى كه ارزش فرصت و مهلت رسيدن به مقصد را نمى‏داند، دچار تسويف مى‏شود و به تدريج بى‏انگيزه و سست مى‏گردد.

با توجه به عوامل تضعيف كننده اراده مى‏توان راه‏هاى تقويت اراده را شناخت. در آيات و روايات ،عبارات فراوانى وجود دارد كه توجه به آنها در از ميان بردن عوامل سستى اراده مؤثر است. ناآگاهى و غفلت از كمال بودن و ارزشمندى افعال با توجه به آثار و نتايج آنها برطرف مى‏شود، افعال نيك افعالى هستند كه انسان را به قرب خداوند نايل مى‏كنند. توجه به محبت و رضايت خداوند نسبت به كسانى كه اعمال صالح را انجام مى‏دهند، ارزشمندى عمل خوب را به ياد مى‏آورد. همچنين توجه به آثار منفى افعال قبيح و خشم خداوند نسبت به مرتكبان آنها، انگيزه مقاومت در برابر گناه را تقويت مى‏نمايد.

انگيزه نيكوكارى، تبعيت از دستورات دينى، تقوا پيشگى، صبر، توكل، دادگرى، عفو، تواضع، صلابت در برابر دشمن و جهاد در راه خدا و... را مى‏توان با توجه به آيات زير تقويت نمود و اراده و مقاومت را قوت بخشيد:

يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتى اللَّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللَّه و لا يخافون لومة لائم؛ (112)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، هر كس از شما از دين خود برگردد، به زودى خدا گروهى ديگر را مى‏آورد كه آنان را دوست دارد و آنان نيز او را دوست دارند. اينان با مؤمنان فروتن و بر كافران سرفرازند. در راه خدا جهاد مى‏كنند و از سرزنش هيچ ملامت گرى نمى‏ترسند.

ان اللَّه يحب المحسنين، ان اللَّه يحب المتوكلين، ان للَّه يحب المقسطين، واللَّه يحب الصابرون.

قال اللَّه هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم لهم جنت تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا رضى اللَّه منهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم. (113)

خدا فرمود: اين روزى استكه راستگويان را راستى‏شان سود بخشد. براى آنان باغ‏هايى است كه از زير درختان آن نهرها روان است هميشه در آن جاودانند. خدا از آنان خشنود است و آنان نيز از او خشنودند. اين است رستگارى بزرگ.

آياتى از اين قبيل، انسان را به ارزشمندى افعال آگاه مى‏كند و نيكى آنها را يادآورى مى‏نمايد.

آياتى نيز نادرستى و قبيح بودن افعال را يادآورى مى‏نمايند. آياتى مانند:

انه لا يحب الظالمين، ان اللَّه لا يحب المفسدين، ان اللَّه لا يحب الخائفين، انه لا يحب المعتدين.

آياتى نيز در قرآن وجود دارد كه انگيزه‏هاى معارض با اعمال صالح را از طريق معرفى لذات آخرت و جاودانگى آن تضعيف مى‏كند و در نتيجه اراده عمل صالح تقويت مى‏شود:

ادخلوا الجنة و ازواجكم تحبرون* يطاف عليهم بصحاف من ذهب و اكواب و فيها ما تشتهيه الا نفس و تلذ الاعين و انتم فيها خالدون* و تلك الجنة التى اورثتموها بما كنتم تعملون. (114)

و فكهة مما يتخيرون* و لحم طير مما يشتهون* و حور عين* كامثل اللؤلو المكنون* جزاء بما كانوا يعملون. (115)

آياتى هم رنج‏ها و عذاب‏هاى آخرت را بيان مى‏كنند كه اين كار اراده ترك گناه را تقويت مى‏كند:

الم يعلموا انه من يحادداللَّه و رسوله فان له نار جهنم خالدا فيها. (116)

قل نار جهنم اشد حرا لو كانوا يفقهون. (117)

ثم انكم ايها الضالون المكذبون* لا كلون من شجر من زقوم* فمالئون منها البطون* فشربون عليه من الحميم. (118)

راه عملى غلبه بر احساس ناتوانى، اين است كه انسان پس از محاسبه ارزشمندى هدف و برآورده امكانات، از مبادرت به عمل نهراسد و با توكل به خداوند وارد عمل شود. اقدام به عمل تجربه موفقيت را افزايش مى‏دهد و هراس را زايل مى‏كند:

اذا هبت امرا فقع فيه فان شدة توقيه اعظم مما تخاف منه؛ (119)

چون از كارى مى‏هراسى به او وارد شو كه سخت خود را پاييدن، دشوارتر از چيز است كه از آن مى‏ترسى.

در قرآن كريم نقش شيطان در القاء ناتوانى و ايجاد احساس بدبينى به روشنى ذكر شده است:

الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء و اللَّه يعدكم مغفرة منه و فضلا واللَّه وسع عليم؛
(120)

شيطان شما را از تهيدستى بيم مى‏دهد و شما را به زشتى وا مى‏دارد و خداوند به شما وعده آمرزش مى‏دهد و خداوند گشايش‏گر داناست.

و نيز در نقطه مقابل آمده است:

فاذا عزمت فتوكل على اللَّه ان اللَّه يحب المتوكلين؛ (121)

و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست دارد.

يكى از كارهاى شيطان براى تضعيف انگيزه و اراده انسان تسويف است. شيطان به انسان وعده مى‏دهد كه در آينده فرصت براى توبه و اقدام به عمل وجود دارد، فرصت بسيار است و كوتاهى‏هاى امروز را مى‏توان فردا جبران كرد، پس نبايد از لذت اكنون گذشت.

امام باقر(ع) مى‏فرمايند:

اياك و التسويف، فانه بحر يغرق فيه الهلكى؛ (122)

از واگذاردن كار به آينده حذر كن كه اين كار دريايى است كه هلاك شدگان در آن غرق مى‏شوند.

امام صادق(ع) فرموده‏اند:

اياكم و تسويف العمل بادرو به اذا مكنكم؛ (123)

از واگذاردن كار به آينده حذر كنيد هر گاه امكان كارى مهياست اقدام كنيد.

نيز اميرالمؤمنين(ع) فرموده‏اند:

عباداللَّه! الان فاعملوا (124) و الالسن مطلبه، و الابدان صحيحه، و الاعضاءلدفه و المنقلب فسيح و المجال عريض؛ (125)

بندگان خدا! اكنون بكوشيد كه زبان‏ها باز است و تن‏ها سالم، و اندام‏ها آماده و راه بازگشت فراخ و ميدان كار گسترده است.

آمادگى و تمرين خودسازى
1 - آمادگى
خودسازى، افزون بر مقدمات معرفتى، نيازمند آگاهى‏هاى روحى است. برخى از عوامل آمادگى روحى را پيش از اين به مناسبت‏هاى مختلف بيان كرديم در اين قسمت به دو عنصر مؤثر در آمادگى روحى اشاره مى‏كنيم.

پيامبر اكرم(ص) فرمود:

انّ القلوب تصدا كما يصدا الحديد، فقيل: يا رسول اللَّه و ما جلاءها؟ فقال: تلاوة القرآن و ذكر الموت؛ (126)

دل‏ها را زنگار مى‏گيرد، همان گونه كه آهن زنگ مى‏زند پرسيده‏اند: اى پيامبر خدا! جلاى دل‏ها چيست؟ فرمود: تلاوت قرآن و ياد مرگ.

به اميد آن كه تلاوت قرآن زنگار از دل‏ها برگيرد و آمادگى ورحى براى خودسازى را فراهم آورد، درباره فضيلت و آداب آن مطالبى را ذكر مى‏كنيم.

تلاوت قرآن
تلاوت قرآن، غفلت زدا، برانگيزنده، اميدوار كننده است و بهترين راهنماى رسيدن به قرب خداوند است؛ زيرا قرآن پيام خدايى است كه منتهاى آرزوى طالبان است و راه مخلوق تا خدا را هم او مى‏داند و بس.

از پيامبر اكرم(ص) روايت شده است:

افضل عبادة امتى قراءة القرآن؛ (127)

برترين عبادت امت من قرآن خواندن است.

اميرالمؤمنين(ع) نيز درباره قرآن فرموده‏اند:

و اعلمو ان هذا القرآن هو الناصح الذى لا يغش و الهادى الذى لا يضل، و المحدث الذى لا يكذب و ما جالس هذا القرآن احد الا قام عنه بزيادة او نقصان: زيادة فى هدى، او نقصان من عمى... و اعلموا انه شافع مشفع و قائل مصدق؛ (128)

و بدانيد كه اين قرآن پند گويى است كه فريب ندهد و راهنمايى است كه گمراه نكند و حديث گويى است كه دروغ نگويد و كسى با قرآن ننشت جز كه چون برخاست افزون شد يا از وى كاست: افزودنى در رستگارى، و كاهش از كورى و بدانيد كسى را كه با قرآن است نياز نباشد، و بى قرآن بى نياز نباشد. پس بهبودى خود را از قرآن بخواهيد و در سختى‏ها از آن طلب يارى نماييد، كه قرآن بزرگ‏ترين درد را درمان است و آن كفر و شرك و بيراهه و گمراهى است... و بدانيد كه قرآن شفاعت كننده‏اى پذيرفته است و گوينده‏اى گواهى شده.

و انه من شفع له القرآن يوم القيامة شفع فيه و من محل به القرآن يوم القيامة صدق عليه. فانه ينادى مناد يوم القيامة: الا ان كل حارث مبتلى فى حرثه و عاقبة عمله غير حرثة القرآن. فكونوا من حرثته و اتباعه و استدلوه على ربكم و استنصحوه على انفسكم؛ (129)

قرآن هر كه را در روز قيامت شفاعت كند بپذيرند و آن را كه قرآن سعايت كند در روز قيامت گواهى قرآن را به زيان او گيرند. همانا روز رستاخيز منادى بانگ بر آرد كه: هر كشتكارى، گرفتار كشته و نتيجه عمل خويش است جز كشتگران قرآن در دل پس از كشتگران قرآن در دل و پيروان باشيد و قرآن را دليل گيريد بر شناخت پروردگارتان و آن را نصيحت گوى خود شماريد.

قرآن با چنين اوصافى بزرگ‏ترين پشتوانه روحى، علمى و عملى مسلمانان حقيقى است و كسى كه با قرآن مأنوس شود و حق آن را ادا كند، با اطمينان و اعتماد به راه قرآن مى‏رود و از راه باز نمى‏ماند و از هيچ مانعى هم نمى‏هراسد.

امام سجاد(ع) فرمود:

لو مات ما بين المشرق و المغرب لما استو حشت بعد ان يكون القرآن معى؛ (130)

اگر همه مردم عالم بميرند چون قرآن با من باشد وحشت نخواهم كرد.

از امام صادق(ع) روايت شده است:

ان البيت اذا كان فيه المرء المسلم يتلو القرآن يتراء اهل السماء كما يتراءى اهل الدنيا الكوكب الدرى فى السماء؛ (131)

خانه‏اى را كه مسلمانى در آن قرآن تلاوت مى‏كند ساكنان آسمان همان گونه مى‏بينند كه اهل دنيا ستاره درخشان در آسمان مى‏بينند.

براى تلاوت قرآن آدابى ظاهرى ذكر شده است مانند اين كه تلاوت كننده وضو داشته باشد، حداقل پنجاه آيه در روز بخواند، به شكل ترتيل تلاوت كند و در حال حزن و بكاء باشد، در آغاز تلاوت به خداوند پناه برد و چون قرائت مى‏كند به خطوط قرآن نگاه كند و با صوت خوش تلاوت نمايد. (132)

تلاوت كننده قرآن همچنين بايد بكوشد عظمت قرآن را درك و در بزرگ‏داشت آن تلاش نمايد، با حضور قلب تلاوت كند و در آيات آن تدبر نمايد و معانى آن را دريابد و از تفسير به رأى خوددارى كند، وعده و وعيد قران را خطاب به خويش بداند و از معانى آن متأثر گردد و خشيت و ايمان او افزون‏تر گردد:

انما المؤمنون الذين اذا ذكر اللَّه وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتوكلون؛ (133)

مؤمنان همان كسانى‏اند كه چون خدا ياد شود دلهايشان بترسد و چون آيات او بر آنان خوانده شود بر ايمانشان بيفزايد، و بر پروردگار خود توكل مى‏كنند.

اميرالمؤمنين(ع) فرمود: لا خير فى... قرائة لا تدبر فيها (134) نيز در توصيف متقين فرمودند:

و اذا مروا بآية فيها تخويف اصغوا اليها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفير جهنم و شهيقها فى اصول آذانهم؛ (135)

و چون آيه‏اى را خوانند كه در آن بيم دادنى است، گوش دل‏هاى خويش بدان نهند، گويى بانگ برآمدن و فرو شدن دوزخ را مى‏شنوند.

ياد مرگ
دشوارى مهم خودسازى، تزاحم گرايش‏هاى غريزى و حيوانى با گرايش‏هاى عالى انسان از قبيل گرايش اخلاقى است. اگر ارزشمندى و كشش لذات غريزى در كام انسان كم شود، مانعى بزرگ از مسير خودسازى برداشته مى‏شود. ياد مرگ اين اثر را داراست و با زدودن جاذبه شهوات، قلب را نورانى و آماده حركت به سوى كمال مى‏سازد.

از پيامبر اكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) روايت شده است:

الا فاذكروا هادم اللذات و منغص الشهوات؛ (136)

هان! بر هم زننده لذت‏ها و تيره كننده شهوت‏ها را به ياد آوريد.

و نيز از پيامبر(ص) نقل شده است:

لو تعلم البهائم من الموت ما تعلمون ما اكلتم منها سميناً؛ (137)

اگر حيوانات آن چه را شما از مرگ مى‏دانيد مى‏دانستند هيچ يك از آنها را فربه نمى‏يافتيد و نمى‏خوريد.

امام صادق(ع) نتيجه ياد مرگ را زهد در دنيا معرفى فرموده‏اند:

اكثر ذكر الموت فانه لم يكثره ذكره انسان الا زهد فى الدنيا؛ (138)

بسيار ياد مرگ كن، كه هيچ كس بسيار ياد مرگ نكرد مگر آن كه در دنيا زهد ورزيد.

2 - تمرين خودسازى
برخى از كارهايى كه براى سالك طريق خداوند معرفى كرده‏اند، همچون تمرينى براى خويشتن‏دارى و تسلط بر نفس است كه در عين حال احتمال وقوع گناه را نيز اندك مى‏سازد برخى از اين كارها را به اختصار ذكر مى‏كنيم:

1 - صمت؛ يا سكوت بيداردلانه، احتمال وقوع گناهان زبانى را اندك مى‏كند و ذهن و دل را براى تفكر و تذكر فارغ مى‏سازد. صمت به معناى حفظ زبان از سخن زائد گفتن و به اندازه ضرورت و حداقل ممكن بسنده كردن است.

پيامبر اكرم(ص) فرمودند:

من صمت نجا (139) و همچنين ايشان خطاب به ابوذر فرمودند:

آيا تو را به كارى راهنمايى كنم كه در ميزان آخرت سنگين و بر زبان سبك آيد؟ پاسخ داد: آرى پيامبر فرمودند: صمت و خوش خلقى و ترك كلام بى‏معنا. (140)

در روايت آمده است كه:

ان شيعتنا الخرس؛ (141)

شيعيان ما لال هستند.

امام صادق(ع) فرمود:

الصمت باب من ابواب الحكمة... انه دليل على كل خير؛ (142)

سكوت درى از درهاى حكمت است و راهنماى به سوى همه نيكى‏هاست.

2 - جوع و كم خورى؛ در مبحث غرايز و بحث از تغذيه، ضررهاى پرخورى را ذكر و فضيلت كم خورى را يادآور شديم.

در روايت معراجية پيامبر اكرم(ص) آمده است كه خداوند فرمود:

يا احمد! لو ذقت حلاوة الجوع و الصمت و الخلوة و ماورثوا منها. قال: يا رب ما ميراث الجوع؟ قال: الحكمة و حفظ القلب و التقرب الى و الحزن الدائم و خفة المؤنه بين الناس و قول الحق و لا يبالى عاش بيسر ام بعسر؛ (143)

اى احمد! كاش شيرينى جوع و صمت و خلوت و آثار آنها را مى‏دانستى. پيامبر پرسيد: پروردگار اثر جوع چيست؟ فرمود: حكمت، سلامت قلب، نزديكى به من، اندوه هميشگى و كم مؤونه شدن ميان مردم، سخن حق و بى‏اعتنايى به آسانى و دشوارى زندگى.

سپس فرمود:

يا احمد! هل تدرى باى وقت يتقرب العبد الى قال: اذا كان جائعا او ساجدا؛ (144)

اى احمد! آيا مى‏دانى در چه زمانى بنده به من نزديك مى‏شود؟ پاسخ داد: زمانى كه گرسنه يا در حال سجده باشد.

3 - كم خوابى و بيدارى سحر. سحر زمان مناجات و عبادت به درگاه خداست و بيدارى سحر مقابله با نفس و رياضت آن است. بيدار شدن از خواب به منظور عبادت خالصانه و نماز شب، رياضتى مشروع و ممدوح است. خداوند درباره متقين مى‏فرمايد:

كانوا قليلا من الليل ما يهجعون* و بالاسحار هم يستغفرون؛ (145)

و از شب اندكى را مى‏خوابيدند* و در سحرگاهان از خدا آمرزش مى‏خواستند.

خداوند براى آن كه پيامبرش را براى پيامى گرانبار و روزى دشوار آماده سازد فرمان مى‏دهد: قم الليل الا قليلا (146) و آن گاه اهميت شب خيزى را اين گونه بيان مى‏كند:

ان ناشئة الليل هى اشد وطأً و اقوم قيلا؛ (147)

قطعا برخاستن شب، رنجش بيشتر و گفتار در آن هنگام راستين‏تر است.

در حديث معراجيه آمده است كه پيامبر اكرم(ص) خطاب به خداوند عرض كرد: يا رب دلنى على عمل اتقرب به اليك قال: اجعل ليلك نهارا و نهارك ليلا، قال: اجعل نومك صلاة و طعامك الجوع؛ (148)

پروردگارا مرا به عملى راهنمايى كن كه به وسيله آن به تو نزديك شوم. خداوند فرمود: شبت را روز قرار ده و روزت را شب. عرض كرد: پروردگارا! چگونه چنين كنم؟ فرمود: به جاى خواب نماز بگزار و خوراكت را گرسنگى قرار ده.

براى توفيق در خودسازى كارهاى ديگرى نيز توصيه شده است، همچون خلوت گزينى، مواظبت بر طهارت با داشتن وضو و انجام غسل‏هاى واجب و متسحب همچون غسل جمعه، راز دارى، دورى از لذت‏ها و شهوات و... كه به همين مقدار بسنده مى‏كنيم.

پرسش‏ها
1 - مبادى و مقدمات افعال ارادى انسان چيست؟

2 - عوامل تضعيف كننده اراده كدامند؟

3 - چگونه مى‏توان اراده را قوت بخشيد؟ و روش قرآن در اين زمينه چيست؟

4 - راه عملى غلبه بر احساس ناتوانى چيست؟

5 - نقش شيطان در تضعيف اراده انسان چيست؟ و راه مقابله با آن را با كمك قرآن و روايات بيان نماييد؟

6 - چرا ياد مرگ موجب كمال انسان مى‏گردد؟

 

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشتها
(112) - مائده، 54.

(113) - مائده، 119.

(114) - زخرف، 70 - 72.

(115) - واقعه، 20 - 24.

(116) - توبه، 63.

(117) - توبه، 81.

(118) - واقعه، 54 - 51.

(119) - نهج‏البلاغه، قصار الحكم 175.

(120) - بقره، 268.

(121) - آل عمران، 159.

(122) - الحياة، ج 1، ص 322.

(123) - همان، ص 321.

(124) - در برخى از چاپ‏هاى نهج‏البلاغه فاعلموا آمده است.

(125) - همان، ص 323 و شرح نهج‏البلاغه ابن ميثم، ج 3، ص 137.

(126) - المحجة البيضاء، ج 2، ص 211.

(127) - همان، ص 210.

(128) - نهج‏البلاغه، الخطبه، 176.

(129) - همان.

(130) - المحجة البيضاء، ج 2، ص 215.

(131) - همان، ص 220.

(132) - ر. ك: المحجة البيضاء، ج 2، 234 - 219.

(133) - انفال، 2.

(134) - المحجة البيضاء، ج 2، ص 237.

(135) - نهج‏البلاغه، الخطبه، 193.

(136) - همان.

(137) - المحجة البيضاء، ج 8، ص 240.

(138) - همان، ص 241.

(139) - ارشادالقلوب، ص 102.

(140) - همان، ص 104.

(141) - اصول كافى، ج 2، باب الصمت و حفظ اللسان، حديث 2.

(142) - همان، حديث 1.

(143) - ارشاد القلوب، ص 200.

(144) - همان.

(145) - ذاريات، 17 - 18.

(146) - مزمل، 2.

(147) - مزمل، 6.

(148) - ارشاد القلوب، ص 200.

 

--------------------------------------------------------------------------------

آموزه هاي بنيادين علم اخلاق جلد 2- صفحه 97

اخلاق و فرا اخلاق (1)

 

اخلاق و فرا اخلاق (1)

راجر كريپ
ترجمه بهروز جندقى
1. اخلاق و فرا اخلاق (2)
ethics [اخلاق] چيست؟ نخست آن‏كه، نظامهايى از ارزشها و عادات كه در زندگى گروههاى خاصى از انسانها تحقق يافته‏اند به عنوان ethics [اخلاق] اين گروهها، توصيف مى‏گردد. ممكن است فلاسفه به تنظيم و تدوين اين نظامها بپردازند، ولى معمولا اين كار، كار مردم‏شناسى به شمار مى‏آيد.

دوم آن‏كه، اين واژه براى اشاره به يك نظام خاص از اين نظامها، [يعنى] morality [اخلاقيات] به كار مى‏رود كه مفاهيمى نظير درستى و نادرستى، گناهكارى و شرمسارى و جز آن را دربر مى‏گيرد.

يكى از سؤالات اصلى در اينجا عبارت است از اين‏كه بهترين وجه براى توصيف اين نظام چيست; آيا نظام اخلاقى نظامى است‏با كاركردى معين، همچون ممكن ساختن تعاون در ميان افراد، يا اين‏كه بايد متضمن احساسات خاصى چون احساسات ناظر به سرزنش باشد؟

سوم آن‏كه ethics ] »در محدوده خود اين نظام اخلاقى، مى‏تواند اشاره‏اى باشد به اصول اخلاقى بالفعل: صچرا شما اين كتاب را برگردانديد؟ش ص[چون] تنها كار اخلاقى‏اى كه مى‏شد در آن شرايط انجام داد، همين بود.ش

سرانجام [آن‏كه،] ethics حوزه‏اى از فلسفه است كه به پژوهش پيرامون ethics به معانى مذكور آن مى‏پردازد.

يادآورى اين نكته مهم است كه اخلاق فلسفى، مستقل از حوزه‏هاى ديگر فلسفه نيست; پاسخگويى به بسيارى از سؤالات اخلاقى متوقف است‏بر پاسخگويى به سؤالاتى در حوزه مابعدالطبيعه و ديگر حوزه‏ها.

افزون بر اين، فيلسوفان به ايجاد پيوندهايى ميان خود حيطه اخلاقى زندگى و حيطه‏هاى ديگر [زندگى] پرداخته‏اند.

بعضى از فيلسوفان به دلايل فلسفى، در اين باره ترديد داشته‏اند كه آيا فلسفه به هر طريق بهترين رهيافت‏به ethics را فراهم مى‏سازد يا نه. و حتى آنهايى كه معتقدند فلسفه در اين رهيافت، سهمى دارد، ممكن است‏بگويند كه توجيه اخلاقى بايد به اعتقادات مبتنى بر فهم عرفى يا اسوه‏هاى مربوط به حيات واقعى كه بيرون از فلسفه است، اشاره نمايد.

وظيفه اصلى اخلاق فلسفى، تنظيم و تدوين آن چيزى است كه اخلاق يا اخلاقيات را تشكيل مى‏دهد. اين طرح، طرح [تحقيقاتى] فرا اخلاق است. چيزى كه على‏الخصوص، منظر اخلاقى را در مقابل ساير منظرها مى‏سازد، چيست؟ بعضى استدلال مى‏كنند كه آنچه از لحاظ اخلاقى لازم است، معادل است‏با آنچه روى هم رفته به حكم دليل، لازم شمرده شده است، در حالى كه ديگران معتقدند اخلاق تنها يكى از منابع ادله را تامين مى‏نمايد. با وجود اين، ديگران گفته‏اند كه هر دليلى، خويش كام است و دغدغه ديگران را داشتن، نهايتا نامعقول خواهد بود.

اما اين عقيده به خودى خود مغاير با مفهوم اخلاقيات، شناخته نشده است. زيرا يك نظام اخلاقى مى‏تواند به عنوان نظامى سودمند براى پذيرندگانش تلقى گردد. منظر اخلاقى، خود غالبا به عنوان امرى كه بر مفهوم احترام يكسان، استوار شده است، درك مى‏گردد. اما مناقشه‏اى در اين باب وجود دارد كه اخلاق، چگونه بى‏طرفى‏اى را از ما مى‏خواهد.

مجموعه ديگرى از مباحث، ناظر به اين است كه آنچه به يك موجود، شان اخلاقى مى‏بخشد، چيست; خواه آن موجود، متعلق دغدغه اخلاقى باشد يا عامل بالفعل اخلاقى. و چگونه فهم ما از طبيعت انسانى بر تصورمان از اخلاقيات و فاعليت اخلاقى، تاثير خواهد داشت.

همين كه درك كرديم كه اخلاق چيست، مى‏توانيم شروع كنيم به پرسيدن سؤالاتى در مورد خود اصول اخلاقى. اصول اخلاقى غالبا برحسب آنچه وظيفه اقتضا مى‏كند، بيان شده‏اند; اما كنشى بر ضد اين عقيده، وجود داشته است، بعضى آن را عقيده‏اى منسوخ تلقى كرده‏اند كه مبتنى بر مفهوم قانون الهى است كه ارتباط كمى با جهان كنونى دارد.

در حالى كه ديگران بر ضد آن، به عنوان نتيجه تاكيد مردانه و بيش از حد بر قوانين به بهاى از دست رفتن همدلى و دل‏نگرانى [در باب ديگران] واكنش نشان داده‏اند. اين ترديدها به دل‏مشغوليهاى عامى وابسته است كه ناظر است‏به نقشى كه اصول بايد در تفكر اخلاقى ايفا نمايد. اخلاقيون ناظر بر اوضاع و احوال مى‏گويند كه شرايط مى‏توانند منجر به ناديده گرفتن هر اصل اخلاقى‏اى شوند; جزئى‏گرايان استدلال مى‏كنند كه اين، بدان علت است كه نمى‏توان فرض كرد كه دليلى كه در يك مورد كارآيى دارد، در موارد ديگر نيز كارآيى داشته باشد.

سنت موضع‏نگرانه، از اصول اخلاقى استفاده كرده است، اما براساس اين فهم كه براى تصميم‏گيرى در مورد تعارض اصول «اصل برترى‏» (3) وجود ندارد.

در سوى ديگر اين طيف، بعضى از فيلسوفان تلاش كرده‏اند تا اخلاق را به عنوان چيزى كه خود از يك اصل واحد، نظير اين‏كه نبايد دروغ گفت، تشكيل يافته است، باز شناسند. وظايف، همچنين به عنوان سازنده تنها بخشى از اخلاق در نظر گرفته شده‏اند كه امكان فراتر رفتن متهورانه از احساس وظيفه را روا مى‏دارند. اين مساله، مساله‏اى است ناظر بر دامنه مفهوم وظيفه در اخلاق; در مورد دامنه اصول اخلاقى به صورت گسترده‏تر نيز مسائلى وجود دارد.

آيا يك اصل اخلاقى مفروض، در هر زمان و مكانى كاربرد دارد يا اين‏كه اخلاق تا حدى، مقيد به زمان يا مكان است؟ اين مساله، وابسته به اين است كه وقتى كسى به اخلاق اجازه مى‏دهد كه او را راهنمايى كند يا وقتى كه وى اصلى اخلاقى را اظهار مى‏نمايد، چه حادثه‏اى رخ مى‏دهد. قدرت داورى اخلاقى چگونه به دست مى‏آيد؟ اين نظريه كه انسانها از حس يا قدرت شهود اخلاقى خاصى برخوردارند كه غالبا با وجدان، يكى پنداشته مى‏شود، هنوز در ميان شهودگرايان معاصر، يافت مى‏شود. اما شكاكيت ناظر به دعاوى اخلاقى، هنوز نظريه شايعى است.

در قرون اخير، اختلافى ميان آنهايى كه معتقدند اخلاق، منحصرا بر عقل استوار است و آنهايى كه تصور مى‏كنند اخلاق، دربردارنده يك مؤلفه غير عقلانى نظير ميل يا احساس نيز مى‏باشد، آغاز گرديده است. انكار عقل‏گرايى مطلق، الزاما منجر به دست‏برداشتن از اخلاق نمى‏شود. آثار بسيارى در قرن بيستم بر اين سؤال، اختصاص داده شد كه آيا بهترين شيوه فهم داوريهاى اخلاقى اين است كه آنها را باور بدانيم (و بدين ترتيب، صدق و كذب‏بردار تلقى كنيم)، يا اين‏كه [اين گونه داوريها را] ابراز احساسات يا احكامى بدانيم كه تغيير شكل داده‏اند. آيا وجود كارشناسان اخلاقى، ممكن است‏يا اين‏كه هر شخصى كاملا مسئول ايجاد اخلاقيات خاص خويش است؟ اين سؤالات، دقيقا به مباحثى وابسته قلمداد شده است كه به خود انگيزش اخلاقى مربوط است.

داوريهاى اخلاقى ظاهرا مردم را برمى‏انگيزانند و بدين ترتيب وسوسه مى‏شويم كه گمان كنيم آنها به نحو قاطعى، متضمن يك ميل هستند. اصول اخلاقى را مى‏توان متكى بر ارزشهاى اخلاقى پنداشت[; اما] مناقشه درباره چگونگى توصيف اين ارزشها، و درباره اين‏كه چند پيش‏فرض ارزشى لازم است تا دعاوى اخلاقى را تثبيت كند، ادامه دارد.

رئاليست‏هاى اخلاقى برخلاف احساسات گرايان و ديگران، بر وجود ارزشها تاكيد ورزيده‏اند; بعضى، اوصاف اخلاقى را با آن اوصافى كه در يك جهان‏بينى كاملا علمى، مسلم گرفته شده است، همانند پنداشته‏اند.

2. مفاهيم اخلاقى و نظريات اخلاقى
[اين] بخشى از اخلاق فلسفى وسيع و عام است و در پى يافتن اصول يا تبيين‏هاى عام درباره اخلاق مى‏باشد، اما بخش عمده [اخلاق فلسفى] بر تحليل مفاهيمى متمركز مى‏شود كه براى خود اخلاق، اهميت اساسى دارند. يك مفهوم از اين دست كه مركز توجه بحثهاى بسيارى در سالهاى اخير بوده، مفهوم خودمختارى است. توجه به خودمختارى در كنار مسائل ديگر مرتبط به خود، ماهيت اخلاقى‏اش و ارتباطات اخلاقى‏اش با ديگران، قرار مى‏گيرد.

مباحث ديگرى هم مورد بررسى قرار گرفته‏اند; از جمله ماهيت آرمانهاى اخلاقى و مفاهيم شايستگى و مسئوليت اخلاقى. از هنگامى كه فلاسفه يونانى در مورد eudaimonia (سعادت) تحقيق نمودند، اين مساله كه چه چيزى زندگى انسانى را به گونه‏اى درمى‏آورد كه براى شخصى كه داراى آن زندگى است‏خير باشد، در كانون توجه اخلاق بوده است. بار ديگر، نظريه يك فيلسوف در مورد خير، تقريبا هميشه با نظريه‏هايش در ديگر مسائل اساسى، سخت گره خورده است. مثلا بعضى از كسانى كه در شناخت ما از جهان، براى تجربه حسى اهميت قائل مى‏شوند با اين عقيده وسوسه شده‏اند كه خير كاملا عبارت از نوع خاصى از تجربه [يعنى] لذت است. ديگران ادعا كرده‏اند كه چيزهايى بيش از لذت صرف در زندگى وجود دارد و زندگى خوب، عبارت است از تحقق بخشيدن به ماهيت انسانى پيچيده ما. و چنين نيست كه فلاسفه، امور بد را به دست فراموشى سپرده باشند.

فلسفه اخلاق يا ethics مدت مديدى، دست كم تا حدى، به طرفدارى از راههاى خاصى از زندگى يا عمل مشغول بوده است.

بعضى از سنتها هم‏اكنون افول كرده‏اند. اما هنوز سلسله وسيعى از نظرات در اين باره وجود دارد كه چگونه بايد زندگى كرد; يكى از سنتهاى نوين مهم، سنت نتيجه‏گرايى است. براساس اين ديدگاه، به صورتى كه معمولا فهميده مى‏شود، اخلاق ما را ملزم مى‏كند كه روى هم رفته، بيشترين خير را ايجاد نماييم.

بنابراين، ماهيت هر ديدگاه نتيجه‏گرايانه خاصى، به ديدگاهش در مورد خير وابسته است. نافذترين نظريه آن بوده است كه تنها خير، عبارت است از رفاه يا سعادت هر فرد انسانى و حيوانات ديگر، كه هنگامى كه با نتيجه‏گرايى تركيب گردد، مكتب سودگرايى است. معمولا گفته مى‏شود كه نظرات نتيجه‏گرايانه به جاى آن‏كه متكى بر درستى باشند، بر خوبى متكى‏اند. نظريات متكى بر درستى را مى‏توان نظريات وظيفه‏شناسانه اخلاقى ناميد.

چهره برجسته سنت وظيفه شناسانه اخلاقى، فيلسوف آلمانى قرن هجدهم، ايمانوئل انت‏بوده است. چنين نظرياتى، مثلا ادعا مى‏كنند كه حتى اگر روى هم رفته، خوبى بيشترى از شكستن عهد حاصل آيد، بايد به عهد خود وفا نماييم; يا آنچه مى‏توان عامدانه براى به دست آوردن خوبى انجام داد، قيود و شروطى دارد. در نيمه دوم قرن بيستم، واكنشى بر ضد بعضى از افراطهاى درك‏شده اخلاق نتيجه‏گرايانه و اخلاق وظيفه‏شناسانه، و بازگشتى به تصور قدما از فضايل پديد آمد. آثار اين حوزه، تا حدودى از حملاتى بر اخلاق نوين و نيز شروح و تحليلهاى بيشترى در مورد فضايل و مفاهيم وابسته [به آن] تشكيل شده است.

3. اخلاق كاربردى
اخلاق فلسفى همواره تا حدودى در زندگى واقعى، كاربرد مى‏يافته است. مثلا ارسطو معتقد بود كه مطالعه اخلاق هيچ فايده‏اى ندارد، مگر اين كه تاثير سودمندى بر شيوه زندگى فرد داشته باشد. اما از دهه 1960 به بعد، علاقه مجددى به بررسى مفصل مسائل خاص مربوط به علايق عملى اين عصر، وجود داشته است.

يكى از زمينه‏هايى كه اخلاق همواره در آن نقش مهمى ايفا نموده، پزشكى است; مخصوصا در مسائلى كه با مرگ و زندگى سروكار دارند. اخيرا تا حدودى، در نتيجه پيشرفت علم و فن‏آورى، زمينه‏هاى جديدى از پژوهش مورد بررسى قرار گرفته است. علاوه بر اين، بخشهاى خاصى از كار پزشكى كه سابق بر اين، فاقد اخلاق خاص خودشان بودند، شروع به ايجاد آنها نموده‏اند. اين تحول، بخشى از حركت وسيع‏ترى است كه متضمن پژوهش در الزامات اخلاقى كسانى است كه حرفه‏هاى خاص دارند.

بخشى از اين تحقيق، باز به پيشرفت علمى و پيامدهاى آن براى خط مشى عمومى، مرتبط است. اما بار ديگر، به مشاغلى هم توجه شده است كه در گذشته، چندان در معرض تحليل اخلاقى فلسفى نبوده‏اند. اين سياره [ زمين] و كسانى كه بر روى آن زندگى مى‏كنند و خواهند كرد، در زمانهاى اخير، كانون توجه سياسى فراوانى شده‏اند و اين امر، بر فلسفه اثر گذاشته است.اما درست همان طور كه دامنه پژوهش اخلاقى گسترده شده است، علاقه‏اى هم از نو به جزئيات خاص روابط انسانى، چه فردى و چه ميان جامعه، دولت و فرد، برانگيخته شده است.

منابعى براى مطالعه بيشتر
، تحس چ‏رزد: ثچذحرذ ب‏رس‏ژح. (4) ش‏خررژردخخت دچزرت ح‏ر ژژذحذحدب حخث (1986) .پ ،ژدحخح‏چث

(مقدمه سودمندى بر نظريه اخلاقى و فرااخلاقى همراه با كاربردى شايسته كه از نمونه‏هاى مربوط به حيات واقعى، تشكيل شده است، محتوى پيشنهادهايى براى مطالعه بيشتر است.)

Singer, P. (ed) (1991) A Companion to Ethics, Oxford: BlackWell.

(محتوى مقالاتى مختصر و محققانه در موضوعات اصلى ethics است كه مشتمل بر نظريه اخلاقى، فرااخلاقى و اخلاق عملى مى‏باشد. اين مقالات داراى كتاب‏شناسيهاى مفيدى هستند.)

پى‏نوشتها:

1. توضيحى پيرامون واژه :[ETHICS ]

واژه ethics ،همچنان كه در مقاله نيز بدانها اشارت رفته است، داراى معانى و اطلاقهاى گوناگون مى‏باشد كه عبارتند از:

الف) به معناى نوعى تحقيق تجربى، توصيفى، تاريخى يا علمى به كار مى‏رود، كه از اين لحاظ، شبيه انسان‏شناسى، تاريخ، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى است; در اينجا هدف اين است كه پديده اخلاق، توصيف يا تبيين شود يا نظريه‏اى درباره طبيعت‏بشرى به

دست آيد كه دربردارنده مسائل اخلاقى باشد. ب) به معناى تفكر هنجارى به كار مى‏رود كه مفاهيمى نظير درستى و نادرستى و بايد و نبايد را دربر مى‏گيرد.

ج) به معناى نوعى تفكر تحليلى، انتقادى يا فرااخلاقى نيز به كار مى‏رود كه مشتمل بر تحقيقات تجربى يا تاريخى نيست. همچنين دفاع از هيچ حكم هنجارى يا ارزشى‏اى را نيز به عهده نمى‏گيرد، بلكه به سؤالات منطقى، معرفت‏شناختى يا معناشناختى مى‏پردازد; سؤالاتى مانند: معناى تعابيرى نظير «درست‏» يا «خوب‏» در اخلاق چيست؟ ماهيت اخلاق چيست؟ چگونه مى‏توان احكام ارزشى و اخلاقى را اثبات يا توجيه نمود؟ تفاوت اخلاقى و غيراخلاقى چيست؟

د) به معناى اصول اخلاقى بالفعل در محدوده خود نظام اخلاقى، استفاده مى‏شود. همان طور كه در اطلاق سوم ethics در مقاله فوق، توضيح داده شده است.

ه) گاهى نيز واژه ethics را به كار مى‏بريم تا به چيزى هم عرض هنر، علم، حقوق يا دين، اما متفاوت از آنها، اشاره كنيم.

(معانى مذكور غير از معناى «د» از كتاب فلسفه اخلاق «فرانكنا» ترجمه آقاى هادى صادقى، با اندكى تصرف، برگرفته شده است.)

،بهتر آن ديديم كه هرجا واژه ethics به تنهايى مورد استعمال واقع شده است، خود واژه را بدون ترجمه، ذكر نماييم تا در اثر ترجمه‏هاى مختلف از اين واژه در متن حاضر، به تناسب و همگونى متن، خدشه‏اى وارد نيايد.

در مواردى نيز كه واژه ethics به صورت تركيب وصفى ethical ] »يا اضافى ethics of ] »به كار رفته است، با توجه به كثرت اين موارد و براى جلوگيرى از ايجاد پراكندگى در ترجمه اين تركيبها، «اخلاقى‏» يا «اخلاق‏» را در برابر آن نهاده‏ايم.

(اين مقاله توسط استاد مصطفى ملكيان مقابله شده است.)

2. meta-ethics

3. Super-Principle

4 . مبانى فلسفه اخلاق.

--------------------------------------------------------------------------------

نقدونظر-شماره19

مقدمات سير و سلوك[1]

 

مقدمات سير و سلوك[1]

نويسنده: آيت الله مكارم شيرازى

--------------------------------------------------------------------------------

خودشناسى و خداشناسى
1- رابطه خود شناسى و تهذيب نفس
2- خود شناسى در روايات اسلامى
3 - خود شناسى وسيله خداشناسى است
موانع خودشناسى

--------------------------------------------------------------------------------

خودشناسى و خداشناسى

يكى ديگر از گامهاى نخستين در راه اصلاح نفس و تهذيب اخلاق و پرورش ملكات والاى انسانى، خود شناسى است.

چگونه ممكن است انسان به كمال نفسانى برسد و عيوب خود را اصلاح كند و رذائل اخلاقى را از خود دور سازد در حالى كه خويشتن را آن گونه كه هست نشناخته باشد!

آيا بيمار تا از بيمارى خود آگاه نگردد به سراغ طبيب مى‏رود؟

آيا كسى كه راه خود را در سفر گم كرده، تا از گمراهى خويش با خبر نشود به جستجوى دليل راه بر مى‏خيزد؟

آيا انسان تا از وجود دشمن در اطراف خانه‏اش با خبر نشود، اسباب دفاع را آماده مى‏سازد؟

به يقين پاسخ تمام اين سؤالها منفى است، همين گونه آن كس كه خود را نشناسد و از كاستيها و عيوب خويش با خبر نشود، به دنبال اصلاح خويش و بهره‏گيرى از طبيبان مسيحا نفس روحانى، نخواهد رفت.

با اين اشاره به اصل مطلب باز مى‏گرديم، و رابطه خودشناسى و تهذيب نفس و همچنين رابطه خداشناسى و تهذيب نفس را مورد بررسى قرار مى‏دهيم.

 

1- رابطه خود شناسى و تهذيب نفس

چگونه خودشناسى سبب تهذيب نفوس مى‏شود؟ دليل آن روشن است زيرا:

اولا: انسان از طريق خود شناسى به كرامت نفس و عظمت اين خلقت بزرگ الهى و اهميت روح آدمى كه پرتوى از انوار الهى و نفحه‏اى از نفحات ربانى است پى مى‏برد؛ آرى! درك مى‏كند كه اين

گوهر گرانبها را نبايد به ثمن و بهاى ناچيز فروخت و به آسانى از دست داد!

تنها كسانى خود را آلوده رذائل اخلاق مى‏كنند و گوهر پاك روح انسانى را به فساد و نابودى مى‏كشانند كه از عظمت آن بى‏خبرند.

ثانيا: انسان با شناخت خويشتن به خطرات هواى نفس و انگيزه‏هاى شهوت و تضاد آنها با سعادت او پى مى‏برد، و براى مقابله با آنها آماده مى‏شود.

بديهى است كسى كه خود را نشناسد از وجود اين انگيزه‏ها بى‏خبر مى‏ماند و شبيه كسى است كه گرداگرد او را دشمن گرفته، اما او از وجود آنان غافل و بى‏خبر است؛ طبيعى است كه چنين كسى خود را آماده مقابله با دشمن نمى‏كند و سرانجام ضربات سنگينى از سوى دشمن دريافت مى‏دارد.

ثالثا: انسان با شناخت نفس خويش به استعدادهاى گوناگونى كه براى پيشرفت و ترقى از سوى خداوند در وجود او نهفته شده است پى مى‏برد و تشويق مى‏شود كه براى پرورش اين استعدادها

بكوشد، و آنها را شكوفا سازد؛ گنجهاى درون جان خويش را استخراج كند و گوهر خود را هويدا سازد.

كسى كه عارف به نفس خويش نيست به انسانى مى‏ماند كه در جاى جاى خانه او گنجهاى پر قيمتى نهفته شده ولى او از آنها آگاهى ندارد، ممكن است از گرسنگى و تنگدستى در آن بميرد، در حالى كه در زير پاى او گنجهايى است كه هزاران نفر را سير مى‏كند.

رابعا: هر يك از مفاسد اخلاقى ريشه‏هايى در درون جان انسان دارد، با خودشناسى، آن ريشه‏ها شناخته مى‏شود، و درمان اين دردهاى جانكاه را آسان مى‏سازد، و به اين ترتيب راه وصول به a="la_14" class="aa">

 

خامسا: از همه مهمتر اين كه خودشناسى بهترين راه براى خدا شناسى است، و چنان‏كه خواهد آمد، خداشناسى و آگاهى از صفات جلال و جمال حق، قويترين عامل براى پرورش ملكات اخلاقى

و كمالات انسانى و نجات از پستى و حضيض رذائل و رسيدن به اوج قله فضائل است.

و اگر به مطالب گذشته اين جمله را بيفزاييم كه رذائل اخلاقى زندگى انسانى را به تباهى مى‏كشد و جامعه بشرى را در بحرانهاى سخت گرفتار مى‏سازد، و شهد زندگى را در كام انسانها مبدل به شرنگ مى‏كند، به اهميت خود شناسى و خودآگاهى براى زندگى انسانها بيشتر پى خواهيم برد.

در كتاب «اعجاز روانكاوى» نوشته «كارل منينگر» چنين آمده است: «خود آگاهى عبارت از اين است كه هم از قواى مثبت و مهر انگيز نهاد خود آگاهى داشته باشيم و هم از نيروهاى منفى كه موجب نابودى ما مى‏گردد و ما را به خاك سياه مى‏افكند؛ نديده گرفتن قواى منفى يا خوددارى از اشاره به وجود آنها در خودمان يا ديگران، پايه‏هاى زندگى را متزلزل مى‏كند». [2]

در كتاب «انسان موجود ناشناخته» جمله‏اى آمده است كه شاهد خوبى براى بحث ما است؛ مى‏گويد: «بدبختانه در تمدن صنعتى شناخت انسان مورد توجه قرار نگرفته است، و برنامه زندگى بر وفق ساختمان طبيعى و فطرى پايه‏گذارى نشده است؛ لذا با همه درخشندگى موجب رستگارى نشده است؛ پيشرفت علم به دنبال هيچ طرحى صورت نگرفت و (تقريبا) اتفاقى بود ... اگر «گاليله» و «نيوتن» و «لاووازيه»، نيروى فكرى خود را صرف مطالعه روى جسم و روان آدمى كرده بودند، شايد نماى دنياى، امروز فرقهاى زيادى با آنچه امروز است مى‏داشت». [3]

و به خاطر اين امور است كه خداوند يكى از مجازاتهاى هوسبازان متمرد را خودفراموشى قرار داده و به مسلمانان هشدار مى‏دهد كه: «و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون؛ همچون كسانى كه خدا را فراموش كردند و خداوند به سبب آن، آنها را به خود فراموشى گرفتار ساخت، نباشيد! و آنها فاسقان (حقيقى) و گنهكارانند». [4]

 

2- خود شناسى در روايات اسلامى

در احاديث اسلامى كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و امامان معصوم: نقل شده اثرات بسيار پرارزشى براى خودشناسى آمده است، كه ما را از هرگونه توضيح بى‏نياز مى‏سازد از جمله:

1- در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام مى‏خوانيم: «نال الفوز الاكبر من ظفر بمعرفة النفس؛ كسى كه خود را بشناسد، به سعادت و رستگارى بزرگ نايل شده است!» [5]

2- و در نقطه مقابل آن چنين مى‏فرمايد: «من لم يعرف نفسه بعد عن سبيل النجاة وخبط فى‏الضلال و الجهالات؛ كسى كه خود را نشناسد، از طريق نجات دور مى‏شود و در گمراهى و جهل گرفتار

مى‏آيد!»[6]

 

3- در تعبير ديگرى از همان امام همام آمده است: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن كل ما يبعدها؛ عارف حقيقى كسى است كه خود را بشناسد، و (از قيد و بند اسارت) آزاد سازد، و

آن را از هر چيز كه او را از سعادت دور مى‏سازد پاك و پاكيزه كند!» [7]

از اين تعبير بخوبى استفاده مى‏شود كه معرفت نفس (خودشناسى) سبب آزادى از قيد و بند اسارتها و پاكسازى از رذائل اخلاقى است.

4- باز حديث ديگرى از همان پيشواى بزرگ عليه السلام مى‏خوانيم: «اكثر الناس معرفة لنفسه اخوفهم لربه؛ كسى كه بيش از همه خود را بشناسد، بيش از همه، خوف پروردگار خواهد

داشت!» [8]

از اين حديث نيز رابطه نزديكى ميان احساس مسؤوليت و خوف پروردگار كه سرچشمه تهذيب نفس است‏با خودشناسى استفاده مى‏شود.

5- در حديث ديگرى از همان حضرت آمده است: «من عرف نفسه جاهدها؛ و من جهل نفسه اهملها؛ كسى كه خود را بشناسد، به جهاد با نفس بر مى‏خيزد و كسى كه خود را نشناسد آن را رها

مى‏سازد!»[9]

 

مطابق اين حديث پايه اصلى جهاد با نفس كه طبق صريح روايات جهاد اكبر ناميده شده، خود شناسى است.

6- در نهج‏البلاغه در كلمات قصار، از همان بزرگوار آمده است: «من كرمت عليه نفسه هانت عليه شهواته؛ كسى كه (در سايه خود شناسى) براى خود، كرامت و شخصيت قائل است، شهواتش

در نظرش خوار و بى مقدار خواهد بود(و به آسانى تسليم هوى و هوس نمى‏شود)!» [10]

7- همان‏گونه كه خودشناسى پايه مهم تهذيب نفس و تكامل در جنبه‏هاى اخلاقى و مسائل ديگر است، جاهل بودن به قدر خويش، سبب بيگانگى از همه چيز و دورى از خدا مى‏گردد؛ لذا در

حديث ديگرى از امام دهم، امام هادى عليه السلام مى‏خوانيم: «من هانت عليه نفسه فلا تامن شره؛ كسى كه نزد خود قدر و قيمتى ندارد، از شر او ايمن نباش!» [11]

از مضمون آنچه در اين بحث آمد، به روشنى مى‏توان استفاده كرد،كه يكى از پايه‏هاى اصلى پرورش فضائل اخلاقى و تكامل معنوى، خودشناسى و معرفةالنفس است، و تا انسان اين مرحله دشوار و اين گردنه صعب‏العبور را پشت‏سر نگذارد، به هيچ يك از مقامات معنوى نايل نخواهد شد؛ به همين دليل، علماى بزرگ اخلاق تاكيد و اصرار زيادى بر اين دارند كه رهروان اين راه بايد به خود شناسى پردازند، و از اين امر حياتى غافل نشوند.

 

3 - خود شناسى وسيله خداشناسى است

قرآن مجيد با صراحت مى‏گويد: «ما آيات آفاقى و انفسى (عجائب آفرينش خداوند در جهان بزرگ و در درون وجود انسان) را به آنها نشان مى‏دهيم تا آشكار گردد كه او حق است.» (سنريهم آياتنا فى‏الآفاق و فى انفسهم حتى يتب-ين لهم انه الحق). [12]

در جاى ديگر مى‏فرمايد: در درون وجود شما آيات خداست، آيا نمى‏بينيد؟

(و فى انفسكم افلا تبصرون). [13]

بعضى از محققان از آيه‏مربوط به عالم ذر نيز همين استفاده را كرده‏اند كه «معرفةالنفس» پايه «معرفةالله» است، آنجا كه مى‏فرمايد: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظ-هورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست‏بربكم قالوا بلى شهدنا ؛به خاطر بياور هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه آنان را برگرفت و آشكار ساخت و آنها را گواه بر خويشتن نمود (و اسرار وجودشان را به آنها نشان داد و فرمود) آيا من پروردگار شما نيستم؟ آنها همگى گفتند: آرى گواهى مى‏دهيم!» [14]

در تفسير الميزان مى‏خوانيم: «انسان هر قدر متكبر باشد، و فراهم بودن اسباب زندگى او را به غرور وا دارد، نمى‏تواند اين حقيقت را انكار كند كه مالك وجود خويش نيست، و استقلالى در تدبير خويشتن ندارد، چه اين‏كه اگر مالك خويشتن بود، خود را از مرگ و ساير آلام و مصائب زندگى باز مى‏داشت، و اگر مستقل به تدبير خويش بود، هرگز نياز به خضوع در مقابل عالم اسباب نداشت ... بنابراين، نياز ذاتى انسان به پروردگار و مالك مدبر، جزء حقيقت وجود اوست، و فقر و نياز بر پيشانى جانش نوشته شده، اين حقيقتى است كه هر كس از كمترين شعور انسانى برخوردار باشد به آن اعتراف مى‏كند، و تفاوتى ميان عالم و جاهل و صغير و كبير، در اين مساله نيست!

«بنابراين، انسان در هر مرحله‏اى از انسانيت‏باشد، به روشنى مى‏بيند كه مالك و مدبر و پروردگارى دارد، چگونه نبيند در حالى كه نياز ذاتى خود را به روشنى مى‏بيند.

«لذا بعضى گفته‏اند كه آيه اشاره به حقيقتى مى‏كند كه انسان در زندگى دنيا آن را در مى‏يابد كه در همه چيز از شؤون حيات خود، نيازمند است - نيازمند به بيرون وجود خود - پس معنى آيه‏شريفه اين است كه ما انسانها را به نياز و احتياجشان آگاه ساختيم و آنها به ربوبيت ما اعتراف كردند». [15]

به اين ترتيب ثابت مى‏شود كه شناخت‏حقيقت نفس انسان با صفات و ويژگيهايش، سبب معرفة الله و شناخت خداست.

حديث معروف «من عرف نفسه عرف ربه؛ هركس خود را بشناسد پروردگارش را خواهد شناخت.» نيز ناظر به همين است.

اين حديث گاهى به صورت بالا، و گاه به صورت من عرف نفسه فقد عرف ربه، گاه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و گاه از اميرمؤمنان على عليه السلام و گاه از صحف ادريس، نقل شده است.

در بحارالانوار از كتاب ادريس پيامبر عليه السلام در صحيفه چهارم كه صحيفه معرفت است چنين نقل شده: «من عرف الخلق عرف الخالق، و من عرف الرزق عرف الرازق، و من عرف نفسه عرف ربه؛ كسى كه مخلوق را بشناسد خالق را مى‏شناسد، و كسى كه رزق را بشناسد رازق را مى‏شناسد، و كسى كه خود را بشناسد پروردگارش را مى‏شناسد». [16]

به هر حال مضمون اين حديث در چند جاى از بحارالانوار از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله يا ساير معصومين(ع) يا ادريس پيامبر عليه السلام نقل شده است و همچنين از امام على‏بن ابى‏طالب عليهما السلام در غررالحكم. [17]

علامه طباطبايى در تفسير الميزان بعد از ذكر اين حديث‏شريف مى‏فرمايد: «شيعه و سنى اين حديث را از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده‏اند و اين يك حديث مشهور است. [18]

تفسيرهاى هفتگانه براى حديث من عرف نفسه.

براى اين حديث‏شريف، تفسيرهاى گوناگونى گفته شده يا مى‏توان گفت، از جمله:

1- اين حديث در حقيقت اشاره به «برهان نظم» است، يعنى هركس شگفتيهاى ساختمان روح و جسم خود را بداند و به اسرار و نظامات پيچيده و حيرت‏انگيز اين اعجوبه خلقت پى برد، راهى

به خدا به روى او گشوده مى‏شود؛ زيرا اين نظم عجيب و آفرينش شگفت انگيز نمى‏تواند از غير مبدا عالم و قادرى، سرچشمه گرفته باشد. بنابراين، شناختن خويشتن سبب معرفة الله است.

2- ممكن است اين حديث اشاره به «برهان وجوب و امكان» باشد، چرا كه اگر انسان دقت در وجود خويش كند مى‏بيند وجودى است از هر نظر وابسته و غير مستقل، علم و قدرت و توانايى و

هوشيارى و سلامت و بالاخره تمام هستى او با شاخ و برگهايش، وجودى است غير مستقل و نيازمند كه بدون اتكا به يك وجود مستقل و بى‏نياز، يك لحظه امكان ادامه بقاء او نيست. او به اصطلاح شبيه به معانى حرفيه است كه در ضمن جمله به كار مى‏روند، و در واقع بدون وابستگى معانى اسميه، مفهوم و معنى خود را بكلى از دست مى‏دهند؛ (مثلا، هنگامى كه گفته مى‏شود: «من از خانه به سوى مسجد رفتم» واژه «از» و «تا» بدون تكيه بر «خانه» و «مسجد»، هيچ مفهومى ندارد. بنابراين، معانى اسميه است كه به معانى حرفيه مفهوم مى‏بخشد.) و به اين ترتيب هر كس خود را با اين ويژگى بشناسد خداى خود را خواهد شناخت، چرا كه وجود وابسته بدون وجود مستقل غير ممكن است.

3- حديث مى‏تواند اشاره به «برهان علت و معلول» باشد؛ براى اين كه انسان هرگاه در وجود خويش كمى دقت كند مى‏فهمد كه روح و جسم او معلول علت ديگرى است كه او را در آن زمان و

مكان خاص به وجود آورده، هنگامى كه به سراغ علت وجود خويش (فى‏المثل پدر و مادر) مى‏رود باز آنها را معلول علت ديگرى مى‏بيند، و هنگامى كه سلسله اين علت و معلول را پى‏گيرى مى‏كند، به اينجا مى‏رسد كه آنها نمى‏توانند تا بى نهايت پيش بروند چرا كه تسلسل لازم مى‏آيد و بطلان تسلسل بر همه دانشمندان مسلم است. [19]

بنابراين، بايداين سلسله به‏جايى ختم‏شود كه‏علت نخستين و به‏تعبير ديگر علةالعلل و واجب‏الوجوداست،هستى‏اش از درون ذاتش مى‏جوشد و در هستى‏خود محتاج ديگرى نيست. هنگامى كه‏انسان خودش را بااين وصف بشناسد به خداى خويش پى مى‏برد.

4- اين حديث مى‏تواند اشاره به «برهان فطرت» باشد، يعنى هرگاه انسان به زواياى قلب خود و اعماق روح خود پى ببرد، نور الهى و توحيد كه در درون فطرت اوست، بر او آشكار مى‏شود، و از

«معرفةالنفس» به «معرفةالله» مى‏رسد، بى آن‏كه نيازى به دليل و استدلال داشته باشد.

5- اين حديث مى‏تواند ناظر به «مساله صفات خدا» باشد، به اين معنى كه هركس خويشتن را با صفات ويژه ممكنات و مخلوقات كه در اوست‏بشناسد، به صفات پروردگار پى خواهد برد؛ از class="aa">

[20]

6- مرحوم علامه مجلسى تفسير ديگرى از بعضى از علما درباره اين حديث نقل مى‏كند و حاصل آن اين است كه:

«روح انسان يك موجود لطيف لاهوتى است در صفت ناسوتى (يعنى از جهان ماوراء طبيعت است كه با صفات عالم طبيعت ظاهر گشته) و از ده طريق دلالت بر يگانگى و ربوبيت خداوند مى‏كند:

1- از آنجا كه روح مدبر بدن است مى‏دانيم كه جهان هستى مدبرى دارد!

2- از آنجا كه يگانه است دلالت‏بر يگانگى خالق دارد!

3- از آنجا كه قدرت بر حركت دادن تن دارد دليل بر قدرت خداست!

4- از آنجا كه از بدن آگاه است دليل بر آگاهى خداوند است!

5- از آنجا كه سلطه بر اعضاء دارد دليل بر سلطه او بر مخلوقات است!

6- از آنجا كه قبل از بدن بوده و بعد از آن نيز خواهد بود دليل بر ازليت و ابديت خداست!

7- از آنجا كه انسان از حقيقت نفس آگاه نيست دليل بر اين است كه احاطه به كنه ذات خدا امكان ندارد!

8- از آنجا كه انسان محلى براى روح در بدن نمى‏شناسد دليل بر اين است كه خدا محلى ندارد!

9- از آنجا كه روح را نمى‏توان لمس كرد دليل بر اين است كه خداوند لمس كردنى نيست!

10- و از آنجا كه روح و نفس آدمى ديده نمى‏شود دليل بر اين است كه خالق روح قابل رؤيت نيست!» [21]

7- تفسير ديگرى كه براى اين حديث به نظر مى‏رسد اين‏كه جمله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از قبيل تعليق به محال است، يعنى همان‏گونه كه انسان نمى‏تواند نفس و روح خود را بشناسد

خدا را نيز نمى‏تواند حقيقتا بشناسد.

ولى تفسير اخير بعيد به نظر مى‏رسد و تفسيرهاى قبل مناسبتر است و هيچ مانعى ندارد كه تمام تفسيرهاى بالا در مفهوم اين حديث‏شريف و پر محتوا جمع باشد.

آرى! هركس خود را بشناسد خدا را خواهد شناخت، و خود شناسى راهى است به خدا شناسى و به يقين خداشناسى، مهمترين وسيله تهذيب اخلاق و پاكسازى روح و دل از آلودگيهاى اخلاقى است چرا كه ذات پاكش منبع تمام كمالات و فضائل است و از اينجا روشن مى‏شود كه يكى از مهمترين گامهاى سير و سلوك و تهذيب نفوس خود شناسى است، ولى خودشناسى موانع زيادى دارد كه در بحث آينده به آن شاره خواهد شد.

 

موانع خودشناسى

نخستين گام براى درمان بيماريهاى جسمى شناخت بيماريهاست؛ به همين دليل، امروز كه از طريق آزمايشهاى مختلف مى‏توان به وجود بيماريهاى گوناگون و كم و كيف آنها آگاه شد راه درمان آسانتر است، با پرتونگارى و عكس بردارى از شكستگى استخوانها، طبيب جراح قدرت مى‏يابد كه دقيقا به سراغ محل آسيب ديده برود و به درمان آن بپردازد؛ و با تجزيه دقيق خون و ترشحات بدن از وجود هرگونه عامل بيمارى آگاه مى‏شود.

در بيماريهاى روحى و آلودگيهاى اخلاقى نيز مطلب دقيقا همين گونه است.

تا به كمك طبيبان مسيحا دم اخلاق و راهنماييهاى سودمند رهروان اين راه، ريشه‏هاى رذائل اخلاقى را در خود نشناسيم چگونه مى‏توان بر درمان آن دست يافت!

ولى بسيارى از مردم را مى‏بينيم كه علائم بيماريهاى جسمانى خطرناك را ناديده مى‏گيرند چرا كه حب ذات به آنها اجازه نمى‏دهد به بيمارى مهمى در خود اعتراف كنند؛ اين گريز از واقعيت غالبإ؛ه‏ه‏ظ بسيار گران تمام مى‏شود و انسان زمانى مجبور به اعتراف مى‏شود كه گاه كار از كار گذشته و كار درمان مشكل يا غير ممكن شده است!

در بيماريهاى اخلاقى نيز مطلب همين گونه است؛ غالبا خود خواهى و حب ذات مانع از شناخت صفات رذيله و پذيرفتن عيوب اخلاقى خويش و اعتراف به آن است. بسيار ديده شده كه گروهى از مردم در برابر صفات نكوهيده خود در مقام توجيه برمى‏آيند و خود را فارغ و پيراسته از عيوب و نقائص معرفى مى‏كنند و با اين توجيهات نادرست راه درك واقعيتها را بر خود مى‏بندند.

خود شناسى و اعتراف به عيوب خويش شجاعت و شهامت و عزم راسخ و اراده آهنين لازم دارد، وگرنه انسان سعى خواهد كرد بر عيوب خويش سرپوش نهد و اگر عيبى از پرده برون افتاد با تردستى آن را براى همه حتى خودش توجيه نمايد!

آرى! گاه آشنايى با عيوب خويش وحشتناك است و بسيارى از مردم حاضر نيستند تن به اين وحشت‏بدهند؛ همان‏گونه كه حاضر نيستند به بيمارى وحشتناك جسمى خود اعتراف كنند ولى اين گريز از واقعيت‏بسيار گران تمام مى‏شود و انسان بايد بهاى سنگينى را در برابر آن بپردازد!

به هر حال، مانع اصلى خود شناسى حجاب و پرده حب ذات و خود خواهى و خود برتر بينى است، و تا اين پرده‏ها كنار نرود خودشناسى ممكن نيست؛ و تا انسان خود شناسى نكند و به نقاط ضعف خويش آگاه نگردد، و راه تهذيب اخلاق به روى او بسته خواهدبود.

هشدارهايى كه در اين زمينه از سوى پيشوايان بزرگ اسلام داده شده گواه زنده اين مدعاست.

در خبرى از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله مى‏خوانيم: «اذا اراد الله بعبد خيرا فقهه فى‏الدين و زهده فى الدنيا و بصره عيوبه؛ هنگامى كه خدا اراده نيكى درباره بنده‏اى كند او را در امور دين آگاه و در امور دنيا زاهد و نسبت‏به عيوبش آگاه مى‏سازد!». [22]

حضرت على عليه السلام در گفتار كوتاه و پر معنى ديگرى مى‏فرمايد: «جهل المرء بعيوبه من اكبر ذنوبه؛ ناآگاهى انسان نسبت‏به عيوبش از بزرگترين گناهان اوست». [23]

اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه چگونه انسان مى‏تواند حجاب خود خواهى را بدرد و به عيوب خويش آشنا شود؟

مرحوم فيض كاشانى در اين زمينه بحث مفيد و راهگشايى دارد؛ مى‏گويد، براى پى بردن به عيوب خويش چهار راه است:

اولا: به سراغ استادى برود كه آگاه از عيوب نفس است و بر خفايا و آفات اخلاقى آگاهى دارد، او را حاكم بر نفس خويش سازد و از ارشادات او بهره گيرد، و اين در زمان ما كم است!

ثانيا: دوست راستگوى آگاه با ايمانى جستجو كند و او را مراقب خويش سازد تا احوال و افعال او را مورد بررسى دقيق قراردهد؛ هرگاه اخلاق و افعال ناپسند و عيوب پنهان و آشكارى از او ببيند

به او اطلاع دهد، همان‏گونه كه بعضى از بزرگان دين مى‏فرمودند: «رحم الله امرء اهدى الى عيوبى؛ خدا رحمت كند كسى كه عيوب مرا به من هديه كند». [24] (تعبير به هديه تعبير جالبى است كه دليل بر اهميت فوق‏العاده اين مطلب است) ... ولى اين گونه افراد نيز كم‏اند زيرا دوستان غالبا مداهنه و مجامله مى‏كنند، و بعضى بعكس به خاطر حسد عيوب را بيش از اندازه بزرگ مى‏سازند. به داوود طائى‏ [25] گفتند: چرا از مردم كناره‏گيرى كردى و با آنها آميزش ندارى؟ گفت: من چه كنم با كسانى كه گناهان مرا از من پنهان مى‏كنند!

آرى! افراد ديندار شديدا علاقه داشتند كه با استفاده از نصيحت ديگران از عيوبشان آگاه شوند؛ ولى امروز كار ما به جايى رسيده كه منفورترين افراد نزد ما كسانى هستند كه ما را نصيحت مى‏كنند و از عيوبمان آگاهمان مى‏سازند؛ نه تنها از تذكرات آنها خوشحال نمى‏شويم، بلكه به مقابله با آنان بر مى‏خيزيم و مى‏گوييم: تو خود نيز داراى اين عيوبى، و چنين و چنان كردى، كينه او را به دل مى‏گيريم، و از نصايح او محروم مى‏مانيم!

ثالثا: انسان عيوبش را از زبان دشمنانش بشنود، چرا كه دشمنان با دقت تمام مراقب لغزشها و عيوب انسانند؛ به همين دليل، گاهى انسان از دشمن كينه‏توزش بيش از دوست متملق و چاپلوسش

بهره مى‏گيرد.

رابعا: انسان با مردم معاشرت كند، آنچه را از صفات آنها نكوهيده مى‏بيند در مورد خودش نيز بررسى كند كه آيا او نيز داراى اين صفات نكوهيده هست‏يا نيست؟ زيرا مؤمن آيينه و مرآت مؤمن class="aa">

 

پاورقيها:

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. اخلاق در قرآن جلد اول صفحه 322.

[2]. اعجاز روانكاوى، صفحه‏6.

[3]. انسان موجود ناشناخته، صفحه 22.

[4]. سوره حشر، آيه‏19.

[5]. غرر الحكم، حديث 9965.

[6]. غرر الحكم، حديث 9034.

[7]. غرر الحكم، طبق الميزان، جلد6، صفحه‏173.

[8]. غرر الحكم، حديث‏3126.

[9]. تفسير الميزان (طبق نقل ميزان الحكمه، جلد3، ماده معرفت، صفحه 1881.)

[10]. نهج البلاغه، كلمات قصار، كلمه‏409.

[11]. تحف العقول، كلمات قصار امام هادى(ع).

[12]. سوره فصلت، آيه‏53.

[13]. سوره ذاريات، آيه‏21.

[14]. سوره اعراف، آيه‏172.

[15]. تفسير الميزان جلد 8،صفحه‏307. ذيل آيه‏مورد بحث (باتلخيص).

[16]. بحار الانوار، جلد 92، صفحه‏456 - در جلد 58 بحار، صفحه‏99، و جلد66، صفحه‏293، اين حديث‏به عنوان كلام معصوم عليه السلام و در جلد 2، صفحه 32 از پيامبراكرم صلى الله span="ao"> و آله نقل شده است.

[17]. غرر الحكم، حديث‏7946.

[18]. تفسير الميزان، جلد6، صفحه‏169 (بحث روانى ذيل آيه‏105، سوره مائده).

[19]. راجع به تسلسل، براى توضيح بيشتر به كتاب پيام قرآن جلد دوم، صفحه‏6 مراجعه كنيد.

[20]. نهج البلاغه، خطبه 1.

[21]. بحارالانوار، جلد 58، صفحه‏99 و 100.

[22]. نهج الفصاحه، صفحه‏26 - شبيه همين معنى از امام صادق عليه السلام در اصول كافى، جلد 2، صفحه 130 آمده است.

[23]. بحارالانوار، جلد 74، صفحه‏419.

[24]. اين حديث در كتاب «تحف‏العقول» در كلمات قصار امام صادق عليه السلام به اين صورت نقل شده: احب اخوانى الى من اهدى الى عيوبى (محبوبترين برادران دينى نزد من كسى است كه عيوب مرا به من هديه كند.)

[25]. داود بن نصير طائى را از بزرگان فقها و زهاد و عباد قرن دوم هجرى شمرده‏اند و همطراز با ابراهيم ادهم و فضيل دانسته‏اند؛ (لغتنامه دهخدا).

خودشناسى و خداشناسى(4)

 

خودشناسى و خداشناسى(4)

آية الله جوادى آملى
«يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغدو اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون. و لا تكونوا كالذين نسواالله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون‏».

ترجمه: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از خدا پروا داريد; و هركسى بايد بنگرد كه براى فردا[ى خود] از پيش چه فرستاده است و[باز] از خدا بترسيد. در حقيقت‏خدا به آن چه مى‏كنيد آگاه است.و چون كسانى مباشيد كه خدا را فراموش كردند و او [نيز] آنان‏را دچار خودفراموشى كرد; آنان همان نافرمانان‏اند».

پيش فرست انسان
خداوند سبحان براى اين كه انسان به سرنوشت منافقان و سايركفار مبتلا نشود فرمود اهل مراقبت و محاسبه باشيد و ببينيدبراى فردا چه فرستاده‏ايد; چه آنها كه اهل مراقبت و محاسبت‏اندبراى فردا چه مى‏فرستند و چه كسانى كه اهل نسيان و عصيان‏اندبراى فردا چه مى‏فرستند، منتها قرآن كريم اعمال فاسد و طالح راپيش فرست نمى‏داند نه اين كه آنها كه اهل نسيان و عصيان‏اندبراى فردا نفرستاده‏اند آنها هم فرستاده‏اند ولى چيزى رافرستاده‏اند كه به سود آنها نيست. مثل اين كه دل هاى كافران‏را خالى مى‏داند و مى‏فرمايد: «و افئدتهم هواء» دل‏هاى اينهاخالى است. در آيه ديگر مى‏فرمايد: «و لكن من شرح بالكفر صدرا»اين كفار شرح صدر دارند هر معصيتى را مى‏پذيرند هر اخلاق فاسدى‏را مى‏پذيرند، گرچه از نظر معارف الهى شرح صدر ندارند ولى ازنظر معاصى شرح صدر دارند، مع ذلك مى‏فرمايد: «و افئدتهم‏هواء» دل‏هاى اينها تهى است هيچ چيزى در دل آنها نيست‏بااين كه همه رقم معاصى در دل آنها هست. پس اين چنين نيست كه‏اگر كسى خود را فراموش نكرد براى فرداى خود چيزى نمى‏فرستد،مى‏فرستد منتها به سود او نيست. چون همه ابتلائات در اثر نسيان نفس است قرآن كريم ما را به آن‏اصل متذكر كرد فرمود به ياد خودتان باشيد تا براى خودتان چيزبفرستيد اين ياد خود را در موارد فراوان ذكر كرده است، فرمودخود را اگر به عنوان آيت و علامت‏بشناسيد خوب است و اما اگر به‏عنوان اين كه چيزى هستيد ببينيد اين غرور است و بسيار بد است. در بحثهاى قبل ملاحظه فرموديد اين «و اذ اخذ ربك من بنى آدم‏»يعنى متذكر اين صحنه باشيد اين صحنه الان هم هست منتها ديگران‏پيش از شما بودند و بيش از شما به اين عمل كردند شما بعد ازآنها آمديد وگرنه اصل اين مسئله هست مثل اين كه خداى سبحان به‏رسولش صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد:«و اذكر فى الكتاب ابراهيم‏» «و اذكر فى الكتاب موسى‏» نه‏يعنى قصه آنها را بخوان يعنى سيره آنها را بدان و عمل بكن‏روزى اين سيره را ابراهيم عمل مى‏كرد و زمان ديگر موسى يك روزهم شما. متذكر اين مسئله‏اى كه هرگز از بين نمى‏رود باش «و اذكرفى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا» پس سخن از قصه تاريخى‏نيست اين «و اذ» يعنى «و اذكر» الان به ياد آن صحنه باش. اگركسى به ياد آن صحنه بود الان مى‏تواند بگويد «بلى‏». پس ما يك‏راهى داريم كه هم اكنون هم مى‏توانيم بگوييم «بلى‏» و ربوبيت‏حق و بوديت‏خود را بنگريم و بگوييم «بلى‏» آن راهش معرفت‏نفس است چرا؟ زيرا اين «بلى‏» گفتن گرچه همه جا ممكن است امايك «بلى‏»اى است كه با غفلت آميخته است; يعنى اگر كسى درس وبحث‏بخواند و با براهين عقلى ثابت كند جهان خدايى دارد درهمان كلاس درس كه نشسته است مى‏گويد: «بلى‏» چون برهان عقلى‏اقامه شد كه خدايى هست، اما وقتى بيرون آمده است ديگر مى‏گويد:«لا»، در همان وسط كلاس درس و بحث كه نشسته گرچه مى‏گويد:«بلى‏» و به ياد حق است، اما اين ذكر و ياد حق است‏به حمل‏اولى و غفلت از حق است‏به حمل شايع، چون دائما مى‏خواهد بگويدكه من خوب تدريس و تقرير مى‏كنم اگر اشكالى در وسط درس شد سعى‏مى‏كند اشكال و مستشكل را در هم بكوبد، يا اگر قلم به دست گرفته‏و در حال نوشتن اين مسائل هست مى‏خواهد بگويد من مستوفيا تقريرمى‏كنم اين اثبات خدا و ياد خدا و نام خداست‏به حمل اولى وغفلت از خداست‏به حمل شايع. مثل همين نمازهايى كه مامى‏خوانيم، در نماز كسى كه رو به قبله ايستاده و نيت قربه الى‏الله هم كرده اين نيت‏به حمل اولى است و غفلت‏به حمل شايع‏يعنى «هذه نيه و هذه ليست‏بنيه‏». نيت آن نيست كه كسى بگويد من چهار ركعت نماز ظهر به جاى‏مى‏آورم نيت آن انبعاث روح است; يعنى اگر مرغى از يك سكويى‏پرواز كند مى‏گويند منبعث‏شد و طيران كرد، اين حالت انبعاث رامى‏گويند نيت، اگر مصلى چنين حالى در او پيدا شد چون از اين‏سكوى پرش پرواز كرد و نيت كرد آن گاه صلوه مى‏شود معراج مؤمن،وقتى به معراج رفت در اين چهار ركعت در ميان مردم نيست اماهنگامى كه برمى‏گردد ادب ورود را رعايت مى‏كند; يعنى سلام مى‏كندو مى‏گويد: «سلام عليكم‏» ولى اگر كسى در جمع ما بود ديگر به‏ما نمى‏گويد «سلام عليكم‏». بزرگانى كه اين معانى را يافته‏اندمى‏گويند ما در موقع گفتن «السلام علكيم‏» خجالت مى‏كشيم، مثل‏اين كه الان در حضور يكديگريم و خجالت مى‏كشيم كه به هم بگوييم‏«سلام عليكم‏». اگر كسى جداى از اين جمع بود وقتى وارد جمع شدمى‏گويد «سلام عليكم‏» اما اگر كسى در بين مردم بود كه نمى‏گويدسلام عليكم. نمازگزارى كه حواسش از مسجد و دنيا و از اهل دنياپرش نكرد اين در ميان مردم است، پس چطور به خود اجازه مى‏دهدكه آخر نماز بگويد السلام عليكم و رحمه الله. پس نيت نماز به‏اين معنا نيست كه يك علم حصولى را از ذهن بگذرانيم بلكه آن‏انبعاث و پرش روح است و آن چه را كه ما در نماز داريم اين نيت‏است‏به حمل اولى و غفلت است‏به حمل شايع.

ياد حق و معرفت نفس
در باره ياد حق و معرفت نفس هم همين طور است اين كه به مافرمود: «و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم‏» مانندكسى نباشيد كه خود را فراموش كرده است و خدا را هم فراموش‏كرده است; يعنى خدا او را انسا كرده است. گاهى انسان مى‏خواهدسخن از معرفت نفس به ميان بياورد و اين معرفت نفس را با آن چه‏كه در كتاب‏هاى عقلى نوشته‏اند مى‏خواهد مطرح كند; يعنى درصدداست تا ثابت كند روح مجرد و قواى آن مجرداند، علم نفس به قواى‏خود حضورى است و خلاصه همه مسائلى كه در كتاب‏هاى عقلى مطرح‏كرده‏اند بحث مى‏كند، مى‏نويسد و تقرير مى‏كند. همه اينها معرفت‏حصولى نفس است نه معرفت‏حضورى; يعنى معرفت نفسى نيست كه به‏دنبالش معرفت رب باشد، اين نوع معرفت گرچه لازم است ولى كافى‏نيست. اين كه قرآن مى‏فرمايد: شما دو راه داريد و جمع هر دوراه ميسر است. در سوره ذاريات مى‏فرمايد: «و فى الارض آيات‏للموقنين و فى انفسكم ا فلا تبصرون‏» جهان خارج آيات الهى‏اندروح شما و خصايص روحى شما آيات نفسانى‏اند يا در سوره فصلت‏مى‏فرمايد «سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم‏انه الحق‏» معلوم مى‏شود كه دو تا راه هست كه جمعش ميسر است:يكى راه بيرونى و مشاهده آيات بيرون و ديگرى راه درونى ومشاهده آيات درونى. از امير المؤمنين عليه السلام نقل شده‏است كه: «معرفه النفس انفع المعرفتين‏». اين معرفت نفس، كه انفع المعرفتين است، يعنى همين راه‏هاى‏حصولى و استدلالى كه در كتاب‏هاى عقلى آمده است اثبات بشود روح‏موجود است، روح غير از مزاج است، روح غير از بدن و غير ازماده است، روح و قواى آن، مجرد است. اينها در حقيقت اوست نه‏منم چون همه اينها مفاهيم كلى است و شخص ، شخص است، اين يك‏برهان مفاهيم غايب است و شخص شاهد و حاضر اين دو برهان.پس آن چه در ذهن ما مى‏گذرد ما نيستيم اوست لذا كاملا صحيح است‏كه ما از همه اين مفاهيم به «هو» اشاره كنيم; يعنى اگر كسى‏مدت‏ها در باره تجرد روح و روح‏شناسى بحث كرده مى‏تواند بگويد حتى‏كلمه «انا» به حمل اولى «انا» است ولى به حمل شايع‏«هو» است، مفهومى است در ذهن ما كه اشاره مى‏كنيم آن، حقيقت‏انسان كه اين مفهوم من نيست، مضافا به اين كه مفهوم «من‏» يك‏معناى عامى دارد كه هر كس مى‏تواند بگويد من. اين دو برهان نشان مى‏دهد كه حقيقت «من‏» اين مفهوم نيست: يكى‏اين برهان كه اين مفهوم كلى است و من، شخص خارجى‏ام، دوم اين‏كه اين مفاهيم، غايب‏اند و من شاهد و حاضرم، پس هيچ كدام ازاينها «من‏» واقعى را به من نشان نمى‏دهند گرچه روزنه‏اى هست.

علم اخلاق و معرفت‏شناسى
اما علم اخلاق: علم اخلاق هم سرگذشت اين است كه چه چيزى فضيلت‏است و چه چيزى رذيلت، تقوا و فجور كدام است، ملكات از كجاحاصل مى‏شود، اعمال تا چه اندازه زمينه ملكات را فراهم مى‏كند.اينها بسيار خوب است و انسان در خلال اين بحث‏هاى اخلاقى يك روح‏نزاهتى در او پيدا مى‏شود، اما هيچ كدام آن گره را نمى‏گشايد،چون همه اينها به حمل اولى معرفت نفس‏اند و به حمل شايع،بيگانه شناسى است. نه آن چه را كه انسان در علم اخلاق درس وبحث مى‏گويد ملكات نفسانى خود آدم است نه آن چه را كه دركتاب‏هاى عقلى به عنوان معرفت روح مى‏خواند، درونى‏ها بابيرونى‏ها يكى است; يعنى اگر كسى بحث عميقى در باره گياه‏شناسى‏كرد از نظم گياه شناسى مى‏تواند پى به خدا ببرد، هم چنين اگردر باره انسان شناسى بحث كرد از نظم دستگاه انسان هم مى‏تواندپى به خدا ببرد، پس همان طورى كه شناخت آثار گياهى يك آيات‏آفاقى و بيرونى است، شناخت آيات انفسى هم علم حصولى و يك‏شناخت‏بيرونى است. نشانه‏اش اين است كه انسان در خلال درس وبحث‏مثل ساير بحث‏ها مى‏كوشد كه خودش را نشان بدهد.

معرفت نفس و علم حضورى
پس آن معرفت نفسى كه خدا مى‏فرمايد كه من انسان را به خودش‏نشان دادم و در آن نشان دادن هيچ كس «لا» نگفت همه‏اش گفت‏«بلى‏» آن چيست؟ آن راه، راه علم حصولى و استدلالى و درس اخلاق‏و توحيد نيست، بلكه راه علم شهودى است. علم شهودى آن است كه‏انسان با ذكر و ياد حق با درون خود كار كند نه با فكر يك‏انسانى كه دارد غرق مى‏شود، چطور به فكر بدن خود هست و همه چيزرا فراموش مى‏كند فقط مى‏خواهد خود را برهاند اين حال، حال حضوراست كه از همه چيز غفلت مى‏كند.اگر شما از يك انسان غريق، ساده‏ترين مسائل ادبى را سؤال كنيديادش نيست، او در آن حال واقعا نمى‏داند كه فاعل، مرفوع است ويا مفعول منصوب، او در آن حال، ساده‏ترين و ابتدايى‏ترين مسائل‏ادبى از يادش مى‏رود، چون فقط خودش را مى‏خواهد. چون خود انسان‏ممكن نيست مستقل باشد اگر مستقل بود هرگز نيازى به جايى نداشت‏و ذاتا وابسته است همان طورى كه در بحث هاى قبل ملاحظه فرموديدوقتى ذاتا وابسته شد آن حق سبحانه و تعالى قيم و قيوم اوست،درون و بيرون و اول و آخر او را فيض خدايى مى‏گيرد كه «داخل‏فى الاشياء لا بالممازجه‏». سخن از ذات حق نيست، چون در ذات حق‏احدى حتى انبيا و اوليا(ع) راه ندارند. اين «لا يدركه بعدالهمم و لا يناله غوص الفتن‏» مخصوص افراد عادى نيست انبيا واوليا را هم شامل مى‏شود، لذا در باره خدا انسان به هر درجه‏معرفت‏برسد بايد با اعتراف ضميمه كند. غير خدا را مى‏شود شناخت‏اما در باره خدا انسان به هر اندازه كه برسد معرفت را بايد به‏علاوه اعتراف كند و بگويد: «ما عرفناك حق معرفتك‏» آن وقت‏مى‏ماند فيض خدا و ظهور خدا. اين ظهور خدا درون و بيرون، اول وآخر و ظاهر و باطن شخص را گرفته آن وقت چيزى براى اين شخص‏باقى نمى‏ماند. ممكن نيست كسى خود را با علم شهودى و علم حضورى‏بشناسد و «بلى‏» نگويد. اين «داخل فى الاشياء» استثناپذيرهم كه نيست اين جمع مكسر محلى به الف و لام است آن فيض خدا درهمه اشيا بدون اين كه چيزى را فروگذار كند ظهور كرده است، آن‏گاه صورت مرآتيه اگر خواست‏خودش را ببيند و حرف بزند چه‏مى‏گويد؟ منظور از مرآتى كه در كتاب‏هاى عقلى و عرفانى مطرح‏مى‏شود آن مرآتى نيست كه در بازار آينه‏فروشان است، مرآت دربازار آينه‏فروشان به همين شيشه‏اى كه پشتش جيوه است و قطرى وقابى دارد و مكعب شكل است مى‏گويند و آينه مرآت، آن چه كه مرآت‏حقيقى است‏يعنى ما به الرؤيه است آن صورتى است كه در درون‏آينه است نه خود اين شيشه و جيوه، آن مرآت يعنى ما به الرؤيه‏و آن ما به الرؤيه صاحب صورت را نشان مى‏دهد اما خودش هيچ است.اگر آن مرآت بخواهد سخن بگويد و حرف بزند مى‏گويد من و تو يامى‏گويد تو، نمى‏گويد من و تو، مى‏گويد تو، لذا در همان آيه‏اى كه‏قبلا تلاوت شد، ديديد كه در آن مسئله پيمان‏گيرى، پيمان دو طرفه‏نيست‏» «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم‏على انفسهم ا لست‏بربكم قالوا بلى‏»، سخن از اين نيست كه من‏عبدم و تو ربى، سخن از اين است كه تو ربى، سخن از توست نه من‏و تو. توى آينه هيچ چيز نيست اين نور كه مى‏تابد در آينه چون‏جرم شفاف است از آينه منعكس مى‏شود به يك شيئى برمى‏خورد ما آن‏شى‏ء را در اين زاويه عطف مى‏بينيم وگرنه در درون آينه، بيرون‏آينه، اطراف آينه، هيچ چيزى نيست. و آينه غير از سراب است،سراب دروغ مى‏گويد و صورت مرآتيه راست مى‏گويد. در عين حال، درآينه هيچ نيست. مرحوم الهى قمشه‏اى رضوان الله عليه شعرى دارد به نام‏«نغمه حسينى‏»، كه سرايش اين شعر به خاطر نذرى بوده كه ايشان‏كرده است، يكى از فرزندان مرحوم الهى به نام «حسين‏» دردوران خردسالى سخت‏بيمار شد و ايشان نذر كرد كه اگر خداى‏سبحان اين كودك را شفا دهد جريان حضرت سيد الشهدا سلام الله‏عليه را به نظم دربياورد، اين كودك دم مرگ با اين نذر شفاپيدا كرد و ايشان جريان سيد الشهدا را به نظم درآوردند به نام‏«نغمه حسينى‏» كه بسيار لطايف و معارف بلندى دارد، در آن جادر باره آخرين دقايق زندگى سيد الشهدا(ع) هنگامى كه حضرت از اسب‏به زمين مى‏افتند، اين مصراع را دارد كه: «آينه بشكست و رخ‏يار ديد» يعنى آن چه كه در قيامت‏بايد براى همه پيش بيايدبراى اين بزرگواران در اين حالت پيش مى‏آيد.

روايتى از امام صادق(ع)
در كتاب شريف «تحف العقول‏» در كلمات امام ششم‏سلام الله عليه سخنى از حضرت در وصف محبت آمده كه فرمود: محبين ما چند گروه‏اند. يكى از اصحاب به نام «سدير» عرض‏مى‏كند: من در پنهان و آشكار از محبين شما هستم، امام‏مى‏فرمايد: «ان لمحبينا فى السر و العلانيه علامات يعرفون بها»دوستداران ما نشانه‏هايى دارند. آن مرد، عرض كرد:آن علائم و نشانه‏ها كدام است؟ حضرت فرمود: تلك خلال اولها انهم‏عرفوا التوحيد حق معرفته‏» يعنى آنان به مقدارى كه براى بشرميسر است، حق معرفت دارند. روشن است كه خداوند سبحان آن‏مقدارى كه براى بشر ميسر نيست از كسى نخواسته است. اين كه‏خداوند در باره عده‏اى مى‏فرمايد: «و ما قدروا الله حق قدره‏».معلوم مى‏شود كه حضرت آن حق المعرفه‏اى كه براى بشر مقدور است‏مى‏فرمايد نه آن مقدارى كه مقدور نيست. اين دو مطلب در كنار هم در يك خطبه نهج البلاغه جمع شده است كه:«لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب‏معرفته‏» (خطبه 49) هيچ عقلى را اجازه نداد كه به كنه صفت‏حق‏راه پيدا كند و هيچ عقلى را هم از مقدار لازم معرفت محجوب نكردآن مقدارى كه واجب است راه باز است آن مقدارى كه راه بسته است‏لازم نيست. در اين جا فرمود: اولين‏اش آن است كه اينها حق معرفت‏داشته باشند «عرفوا التوحيد حق معرفته و احكموا علم توحيده‏و الايمان بعد ذلك بما هو و ما صفته‏» علم التوحيد را محكم ومتقن بكند و به او ايمان بياورد «ثم علموا حدود الايمان وحقائقه و شروطه و تاويله‏» اول خدا، بعد ايمان به خدا. سديرعرض كرد: ما مجالس شما را زياد درك كرده‏ايم اما نشنيده‏ايم كه‏شما ايمان را اين گونه توصيف بكنيد كه اول انسان بايد حق‏معرفت‏خدا را بشناسد، بعد حدود ايمان و حقايق ايمان و شرايط‏ايمان و تاويل ايمان را بداند. حضرت فرمود:«نعم يا سدير ليس للسائل ان يسئل عن الايمان ما هو حتى يعلم‏الايمان بمن‏» نمى‏شود كه كسى سؤال بكند كه ايمان چيست؟ مگر اين‏كه اول سؤال بكند آن كسى كه مى‏خواهد به او ايمان بياورد كيست،تا بعدا معلوم بشود كه ايمان به او چيست. سدير عرض كرد: اگرصلاح مى‏دانيد آن چه را فرموديد تفسير كنيد. امام فرمود: «من‏زعم انه يعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرك‏» اگر كسى خيال كردكه خدا چيزى است كه در دل او آمده همين صورت وهمى خداست، و آن‏شخص، مشرك است، براى اين كه چيزى را كه خدا نيست آن را خداپنداشته است. «و من زعم انه يعرف الله بالاسم دون المعنى فقداقر بالطعن لان الاسم محدث‏» با اسماى حسنى مى‏شناسد اين به طعن‏بر خود اعتراف كرده است، چون اسما حادثند و خدا قديم است آن‏مسمى قديم است و اين اسماء حادث. «و من زعم انه يعبد الاسم‏و المعنى فقد جعل مع الله شريكا» اگر كسى اين اسم را تصور كردو گفت اين الله را با آن معنا كه اين الله از آن حكايت مى‏كندمن عبادت مى‏كنم اين معبود او دو تا شد نه يكى. «و من زغم انه‏يعبد المعنى بالصفه لا بالادراك فقد احال على غائب‏» اگر كسى‏بگويد كه من خدا را با همين اوصاف مى‏شناسم معلوم مى‏شود كه يك‏امر غايبى را عبادت مى‏كند نه امر حاضرى را. «و من زعم انه‏يعبد الصفه و الموصوف فقد ابطل التوحيد لان الصفه غير الموصوف‏»اگر كسى بگويد آن ذاتى كه عليم و قدير است، او قدير مع الذات‏و عليم مع الذات را عبادت مى‏كند و موحد نيست. آن جمله اول كه‏فرمود: «من زعم انه يعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرك‏» سرش‏اين است كه ما هر چيزى را كه مى‏خواهيم بشناسيم دو نوع وجوددارد: وجود خارجى و وجود ذهنى، وجود ذهنى‏اش راهنماى وجودخارجى است; مثلا درخت‏يك وجودى دارد در خارج كه ميوه مى‏دهد ويك وجودى دارد در ذهن.ممكن است كسى در شناخت درخت اشتباه بكند ولى بالاخره بشرمى‏تواند درخت‏شناس خوبى باشد. اين معناى درخت دو لباس دارد:لباس خارجى و لباس ذهنى، اين صورت ذهنى عين صورت خارجى است.ماهيت و مفهومى كه در ذهن است عين همان است كه در خارج است.درخت، انسان، زمين ، آب و همه پديده‏هاى ديگر از همين قبيل‏انداز همين رو آن چه كه پيش شما آمده مى‏تواند شما را به خارج‏راهنمايى كند لذا قابل شناخت است، اما ذات اقدس اله اين چنين‏نيست; يعنى داراى دو وجود خارجى و ذهنى نيست و اين گونه نيست‏كه آن چه به ذهن ما آمده ما را به خارج راهنمايى كند. پس خدارا با چه بشناسيم خدا كه معاذ الله مثل انسان يا سنگ ودرخت كه نيست‏يك معنا داشته باشد اين معنا گاهى در خارج است وگاهى در ذهن و تفاوت در وجود است وگرنه معنا همان معناست اين‏طور كه نيست چون اين چنين كه باشد مى‏شود «له مثل‏» در حالى‏«ليس كمثله شى‏ء» شجر خارجى يك مثل دارد اين مثل‏اش مى‏آيد درذهن ما آن چه كه در ذهن ماست مثل آن است كه در خارج است‏ياعين آن است كه در خارج است اين را مى‏شناسيم، اما چيزى كه به‏ذهن نمى‏آيد منزه از ماهيت است. پس ما آن را چگونه بشناسيم؟ مابايد از علم حصولى دست‏برداريم و به فكر لفظ و معنا و مفهوم وفكر نباشيم، خدا كه عينيت و واقعيت‏خارجى عين ذات اوست‏به ذهن‏كسى نمى‏آيد وقتى به ذهن نيامد ما بايد دست از فكر بكشيم چون‏نه او مفهوم است نه ماهيت، ما بايد برويم در خدمتش و بيرون تااو را در جاى خودش بشناسيم نه او را به ذهن بياوريم. حال چگونه بيرون برويم؟ براى اين كه ما خودمان يك موجودبيرونى هستيم حقيقت‏مان يك موجود خارجى است، روح‏مان يك وجودخارجى است، علم شهودى ما يك وجود خارجى است، فيض خدا هم كه درهمه جا حضور دارد ما همين‏جا كه نشسته‏ايم بدون اين كه فكربكنيم اگر «اشهدهم على انفسهم‏» نصيب ما شد خود را مشاهده‏كرديم مى‏بينيم كه قيم ما و قيوم ما فيضش در درون ما، اول ما،آخر ما بدون اين كه جايى براى ما بگذارد و بدون اين كه حلولى‏در ما بكند بدون اين كه با ما متحد بشود «داخل مع كل شى‏ء لابمقارنه‏» قيم ما اوست او را در آن جا مى‏يابيم، اين است كه‏«معرفه النفس انفع المعارف‏» است، اين است كه مى‏گوييم بلى،آن گاه اول خدا را مى‏شناسيم بعد خودمان را، فكر خودمان را وامثال ذلك. حالا حضرت چه چيزى را استدلال مى‏كنند، مى‏فرمايد: «و من زعم انه‏يضيف الموصوف الى الصفه فقد صغر بالكبير» اگر كسى خيال كردكه خدا را با اوصاف مى‏توان شناخت، موصوف را به علاوه صفت‏مى‏شناسد، و عظيم را ححقير كرده است صفت‏به خود او متكى است‏«و ما قدروا الله حق قدره‏». سپس سدير عرض كرد: پس ما چگونه خدا را بشناسيم؟ حضرت فرمود:«باب البحث ممكن و طلب المخرج موجود» بحث راهش باز است‏شمااگر بخواهيد بشناسيد اول بايد بدانيد معروفتان كيست، اگرمعروفتان غايب بود بايد او را به وسيله صفات و علامت‏بشناسيد،اگر معروفتان حاضر بود اول او را بشناسيد بعد علامت او رابشناسيد. اين راه مشخصى است، اگر كسى پيش شما نيست و خواستيداو را بشناسيد با علامت‏به سراغش مى‏رويد تا او را بشناسيد امااگر كسى پيش شما هست اول خودش را مى‏بينيد بعد علامت و اوصافش‏را. حضرت فرمود: «باب البحث ممكن و طلب المخرج موجود ان معرفه‏عين الشاهد قبل صفته‏» اين يك اصل كلى است «و معرفه صفه‏الغائب قبل عينه‏» اين هم يك اصل كلى ديگر. ما دو اصل بيشترنداريم شما اگر كسى را خواستيد بشناسيد او يا غايب است‏ياحاضر اگر غايب بود به وسيله علامتها او را مى‏شناسيد اگر حاضربود اول خودش را مى‏شناسيد بعد نشانه‏ها و علامت او. آن گاه پرسيد: چگونه امكان دارد كه انسان در شاهد، اول خودش‏را مى‏شناسد بعد صفت و علامتش را. حضرت فرمود: «تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به‏» او را مى‏شناسى بعدمى‏فهمى عليم است‏سپس خودت را با او مى‏شناسى. اول او را و صفت او را مى‏شناسى، كار او را او كه يكى ازكارهاى او خود تويى مى‏شناسى، «تعرفه و تعلم علمه و تعرف‏نفسك به و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك‏»، خيال نكن كه خودت را باخودت مى‏شناسى، الان اگر اين صورت موجود در آينه را ما به حرف‏دربياوريم و بگوييم تو اگر بخواهى خود را بشناسى اولا: تو كه‏چيزى نيستى اگر بخواهى خود را ببينى به چه وسيله‏اى مى‏بينى،مى‏گويد اين شخص و صاحب صورت بايد بيايد جلوى من بايستد تا من‏باشم و خودم را بشناسم.اولا: در آينه هيچ نيست، اگر هم صورت چيزى در آن باشد و بخواهدحرف بزند و ما بخواهيم از او سؤال كنيم كه خودت را از چه راهى‏مى‏شناسى؟ مى‏گويد: اول آن شخص صاحب صورت بايد باشد تا من نشانه‏او باشم و خودم را به وسيله او بشناسم.

استشهاد لطيف به داستان حضرت يوسف(ع)
بعد فرمود: و تعلم ان ما فيه له و به‏» هر چه هم كه مال اين‏شى‏ء است مال حق است. آن وقت‏حضرت استشهاد كرد به آيه قرآنى‏«كما قالوا ليوسف انك لانت‏يوسف قال انا يوسف و هذا اخى‏» چه‏برداشت لطيفى حضرت از سوره يوسف مى‏كند، فرمود: برادران يوسف‏وقتى كه او را به چاه انداختند مدت‏ها بود كه ديگر از او غايب‏بودند و غفلت داشتند و خيال مى‏كردند كه او نابود شده، اما وقتى‏او را ديدند پى بردند كه او يوسف است، نه اين كه فهميدنديوسفى موجود است‏به علامت‏ها طبق آن علامت‏بر او منطبق كردند وگفتند كه يوسف تويى، در قرآن ندارد كه آيا يوسف تويى؟ بلكه‏آمده است: تو يوسفى. ما شايد ده‏ها و صدها بار اين آيه را خوانده‏ايم اماآن طورى كه حضرت استنباط مى‏كنند هرگز به يادمان نمى‏آيد. حضرت مى‏فرمايد: «انت‏» مقدم بر «يوسف‏» است، خدا نمى‏فرمايديوسف تويى، گفتند تو يوسفى، چون يوسف اسم است از اسم پى به‏مسما نبردند از مسما پى به يوسف بردند، گفتند تو يوسفى، شاهدرا اول مى‏شناسند بعد اوصاف او را، نه اين كه اول اوصاف رابشناسند و بعد او را به وسيله اوصاف بشناسند. برادران يوسف با مشاهده خود او، او را شناختند و گفتند كه:«انك لانت‏يوسف‏» آن هم در معرفى و جواب نگفت‏يوسف منم،فرمود: من يوسفم، نفرمود آن يوسفى كه گم كرديد و دنبالش‏مى‏گشتيد منم، مطلوب شما يوسف نيست‏بلكه منم، «انا يوسف نه‏يوسف انا». من خودم مسمايم و اسم را زنده نگه مى‏دارم نه اين‏كه اسم مرا احيا كند برادران او هم از مسما پى به اسم بردند،خود او هم در جواب اول مسما را گفت كه مسما اسم را احيا مى‏كندفرمود: «انا يوسف‏» مرا ببين پى ببر كه يوسفم، نه اين كه به‏دنبال يوسف بگردى اوصافش را بدانى و آن قيافه‏ها را بر من‏تطبيق بكنى و آن جمال‏ها را بدانى بعد تطبيق بكنى و بگويى يوسف‏تويى، نه، مرا كه ديدى مى‏فهمى كه يوسفم. برادران يوسف گفتند: «انك لانت‏يوسف قال: انا يوسف و هذااخى‏» فرمود «فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا اثبتوه من‏انفسهم بتوهم القلوب‏» اينها يوسف را با استدلال‏ها و علامت‏ها واز طريق قيافه شناسى نشناختند بلكه از ذات او شناختند. حضرت‏فرمود اگر شما اهل شهود باشيد و خودتان را ببينيد اول خدا رامشاهده مى‏كنيد بعد خودتان را، اول خدا را مشاهده مى‏كنيد بعدغير را. اين راه مخصوص ائمه عليهم السلام نبود بلكه‏شاگردانى هم كه حضرت تربيت كرده است اين گونه بوده‏اند، يكى ازشاگردان آن بزرگوار «منصور بن حازم‏» است در كتاب شريف اصول‏كافى جلد اول، بابى هست‏به نام «انه تعالى لايعرف الا به‏»،يعنى خدا را فقط بايد از راه خدا شناخت. روايت ديگرى در اول‏اين باب از امير المؤمنين عليه السلام نقل مى‏كند كه :«اعرفوا الله بالله و الرسول بالرساله و اولى الامر بالامربالمعروف‏» خدا را با خدايى بشناسيد، رسول را با رسالت‏بشناسيد، اگر رسالت را شناختيد رسول را مى‏شناسيد و اگر خدايى‏را شناختيد خدا را مى‏شناسيد. مرحوم كلينى معنايى براى اين روايت مى‏آورد كه البته معناى‏بلند علمى است، اما وقتى كه انسان وارد آن بحثها مى‏شود مى‏بيندكه بين آن معنايى كه مرحوم كلينى كرده با آن معنايى كه ازروايت مى‏توان استفاده كرد فاصله فراوان است. روايت‏سوم اين باب كه آخرين روايت هم هست از منصور بن حازم،شاگرد خوب امام ششم سلام الله عليه است، او به امام ششم‏عرض كرد كه «انى ناظرت قوما» من در علم توحيد با عده‏اى‏مناظره كردم به آنها گفتم: «ان الله جل جلاله اجل و اعز واكرم من ان يعرف بخلقه‏» خدا عزيزتر و جلال‏تر و گرامى‏تر از آن‏است كه با دليل شناخته بشود «بل العباد يعرفون بالله‏» مردم‏را بايد با خدا شناخت‏يكى از بندگان خود ماييم. آن گاه امام‏ششم فرمود: «رحمك الله‏»; خدا تو را رحمت كند، خوب حرف زدى. آرى، اين مكتب غنى اسلام و اهل بيت است كه امثال منصور بن حازم‏مى‏پروراند كه انسان مى‏گويد اول بايد خدا را فهميد بعد خودش‏را، اين بعد خودش را مثل همان است كه صورت مرآتيه مى‏گويد اول‏صاحب صورت بعد من.

--------------------------------------------------------------------------------

پاسداراسلام - شماره 209

خودشناسى(3)

 

 

خودشناسى(3)

آيه الله جوادى آملى
«يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغدواتقوا الله ان الله خبير بما تعملون × و لاتكونوا كالذين نسواالله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون × لايستوى اءصحاب النارو اصحاب الجنه اصحاب الجنه هم الفائزون‏». (1)

ترجمه: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از خدا پروا داريد; و هركسى بايد بنگرد كه براى فردا[ى خود] از پيش چه فرستاده است و[باز] از خدا بترسيد. در حقيقت‏خدا به آن چه مى‏كنيد آگاه است.

و چون كسانى مباشيد كه خدا را فراموش كردند و او [نيز] آنان‏را دچار خودفراموشى كرد; آنان همان نافرمانان‏اند».

بعد از گزارش حال منافقان و يهوديان بنى‏نضير و بنى‏قريظه وبنى‏قينقاع و هشدار اين كه شيطان تا آخرين لحظه، دست از انسان‏برنمى‏دارد، انسان را تزكيه و راهنمايى مى‏كند و مى‏فرمايد: «ياايها الذين آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد» هر كسى‏نگاه كند ببيند براى فردا چه فرستاده است.

مفهوم فردا
قيامت نه تنها از آن نظر كه نزديك است «غد» (فردا) است‏بلكه‏هميشه «غدوه‏» و «غداه‏» و هميشه صبح است.

قيامت، بامدادى است كه شامگاه ندارد، بر خلاف دنيا كه شام‏گاهى‏بى‏بامداد و بى‏صبح و هميشه تاريك بود. خلاصه اين چنين نيست كه‏قيامت‏به شب منتهى بشود هميشه غد، غدوه و غدات است.

اين هم كه فرمود هر كسى نگاه كند ببيند براى فرداى خود چه‏فرستاده نه به اين معناست كه تاريخ را ورق بزند تا كسى بگويدمن يادم هست‏يا يادم نيست، چون هيچ كس نمى‏تواند بگويد من چه‏كار كرده و چه كار نكرده‏ام، چه چيزهايى يادم هست و چه چيزهايى‏يادم نيست و بهانه بياورد، هر كسى خود را خوب مى‏شناسد، الان درچه حالتى است و به چه چيزهايى دل بسته است چون محصول اعمال‏قبلى به صورت ملكات فعلى ظهور كرده است. ممكن است ارقام‏كارهاى گذشته ياد انسان نباشد اما ملكات فعلى به خوبى يادانسان هست.

انسان الان در چه حالتى است و به چه چيزهايى علاقه‏مند است، علقه‏فعلى او محصول اعمال قبلى اوست پس به خوبى مى‏تواند خود رابررسى كند: «ولتنظر نفس ما قدمت لغد».

خودشناسى
قرآن كريم نه تنها به ما مى‏گويد كه هر كسى بررسى كند ببيندبراى فردايش چه فرستاده است‏بلكه بهترين راه را همين معرفت‏نفس و سير و سلوك نفس مى‏داند، در آيه 105 سوره مباركه مائده‏هم كه از غرر آيات آن سوره است مى‏فرمايد: «يا ايها الذين‏آمنوا عليكم انفسكم‏». در اين آيه «عليكم‏» اسم فعل است‏يعنى‏«الزموا» تكان نخوريد سر جايتان باشيد، جايمان كجاست؟

«انفسكم‏» از جايتان تكان نخوريد بيرون نرويد. خلاصه «ياايها الذين آمنوا عليكم انفسكم‏» يعنى «الزموا انفسكم‏»، اگرخواستيد سفر كنيد سفر درونى كنيد نه سفر بيرونى.

«لايضركم من ضل اذا اهتديتم‏» اگر شما نجات پيدا كرديد ضلالت‏ديگران آسيبى به شما نمى‏رساند.

توجه به خود و به ديگران
گاهى كسى در اول راه مى‏گويد: به من چه كه ديگران گمراه‏شده‏اند، اما گاهى در آخر راه مى‏گويد نه در اول راه، و اين‏دومى درست است و هيچ كس حق ندارد در اول راه بگويد به من چه‏ديگران چه مى‏كنند، چون يكى از مهم‏ترين وظايف دينى همان «امربه معروف و نهى از منكر» است اگر كسى در اول راه گفت‏به من‏چه و احساس مسئوليت نكرد اين اصلا در سير نفس وارد نشده است،اگر كسى هم به خودسازى و هم به نوع سازى پرداخت و ديگران رابا امر به معروف و نهى از منكر هدايت كرد عده‏اى هدايت‏شدند ودسته‏اى نشدند، آن گاه در پايان راه اين شخص مى‏تواند بگويد به‏من چه، چون من وظيفه‏ام را انجام دادم تا آن جا كه بايد بگويم‏يا بنويسم يا بحث كنم كردم از اين به بعد به من مربوط نيست.

پس آيه شريفه «لايضركم من ضل اذا اهتديتم‏» مربوط به آغاز راه‏نيست نمى‏فرمايد شما اگر به مقصد رسيديد ضلالت ديگران به شماآسيبى نمى‏رساند، شما اگر امر به معروف يا نهى از منكر نكرديدكه مهتدى نيستيد. اگر كسى به اين دو واجب مهم عمل نكندكه هدايت نمى‏شود و به وظيفه‏اش عمل نكرده است.

بنابراين در آخر راه هست كه خداوند مى‏فرمايد تو مسئول نيستى،انسان هم مجاز است‏بگويد به من چه.

سيدنا الاستاد علامه طباطبايى رضوان الله عليه ذيل اين آيه‏بحث‏هاى مبسوطى دارند كه بسيار جذاب و خواندنى است، چون با آيه‏«ولتنظر نفس‏» و نيز با آيه «لاتكونوا كالذين نسوا الله‏فانسيهم انفسهم‏» تناسب دارد. خلاصه «يا ايها الذين آمنواعليكم انفسكم لايضركم من ضل اذا اهتديتم الى الله مرجعكم جميعافينبئكم بما كنتم تعملون‏» ما براى اين كه ببينيم در چه حالت‏هستيم اگر گذشته يادمان نيست الان موجودى‏اش يادمان هست، موجودى‏عبارت از ملكات است هر كس اگر در ملكات خود بينديشد خوب‏مى‏تواند خود را بشناسد و بداند كه در چه حالتى است و به چه‏چيزهايى علاقه‏مند است. براى اين كه ما اين راه را طى كنيم آن‏هاكه خود اين راه را پيموده‏اند چندين وسيله به ما ارائه داده‏اندتا با توسل بدان‏ها طى طريق كنيم:

تشويق و ترغيب، تخويف، تحبيب، از جمله آن حالت; يعنى گاهى‏گفته‏اند نمى‏دانيد بهشت چه خبر است اگر مى‏دانستيد هرگز اين‏جاجمع نمى‏شديد، حضرت امير سلام الله عليه در نهج البلاغه‏مى‏فرمايد: شما نمى‏دانيد بهشت چه خبر است اگر مى‏دانستيد هرگزاين جا پيش من جمع نمى‏شديد و سراغ كارهايتان مى‏رفتيد تا شمارا زودتر به آن عالم برساند. اين‏ها تشويق است كه نمونه‏هاى آن‏فراوان است.

واقعيت دنيا
گاهى بيانات زهدآميز داردو دنيا را طورى به ما معرفى مى‏كند كه‏ما اگر اهل ذوق باشيم و اين ذائقه‏مان را تخدير نكرده باشيم‏هرگز به آن رغبت نمى‏كنيم. گاهى انسان ذوق خود را از دست مى‏دهدو هر لطافتى كه در شعر و ادبيات باشد از آن لذت نمى‏برد.

اما گاهى ذوق‏هاى معنوى خود را از دست مى‏دهد، در اين صورت،هرچه زشتى‏هاى دنيا را براى او بگويند باز او به دنيا حريص‏است، اين كه فرمود: «ولتنظر نفس ما قدمت لغد» يعنى ببينيدكه خودتان در چه حالتى هستيد. اگر شما براى يك الاغ گرسنه، كه‏آب و علف فراوانى برايش آماده كرده‏اند، ظريف‏ترين اشعار وجمله‏ها را در بدى آن غذا بخوانيد و بگوييد اين مردار است وبدبو است، باكش نيست چون اين لطايف ادبى را درك نمى‏كند اماانسانى كه اهل ذوق باشد وقتى كه غذاى گوارايى پيش او حاضركردند و در همين هنگام كسى يك نثر يا يك نظم ادبى خواند و اين‏غذا را به مردار تشبيه كرد او ديگر رغبت نمى‏كند بخورد چون اين‏ذوق زنده است. حضرت امير سلام الله عليه دنيا را به صورت‏يك مردار عفن معنا كرده است، اگر كسى اهل ذوق باشد و آن لطافت‏درونى خود را حفظ كرده باشد هرگز به سراغ حرام نمى‏رود و درحلال هم ولع ندارد.

حضرت(ع) ابتدا گذرا بودن دنيا را ذكر مى‏كند كه مدتش كوتاه است‏در پايان خطبه 188 مى‏فرمايد: «فان غدا من اليوم غريب، مااسرع الساعات فى اليوم، واسرع الايام فى الشهر، و اسرع الشهورفى السنه واسرع السنين فى العمر».

ساعت‏هاى روز، روز را تشكيل مى‏دهند و روزها به سرعت هفته راتشكيل مى‏دهند و هفته‏ها به سرعت، ماه را تشكيل مى‏دهند و ماه‏هابه سرعت عمر را تشكيل مى‏دهند و عمر از بين مى‏رود، اين گذرابودن دنيا.

در خطبه 190 نهج البلاغه، همه دنيا را به صورت يك روز ياحداكثر به صورت يك ماه تشبيه مى‏كند و مى‏فرمايد:

«وانصرفت الدنيا باءهلها واخرجهم من حضنها فكانت كيوم مضى‏اءو شهر انقضى‏». همه دنيا كوتاهى‏اش يا در حد يك روز است و ياحداكثر در حد يك ماه اين درباره كوتاهى مدت. چيزى كه در اين‏دنيا هست كه لذت‏هاست كه انسان را به خود جذب مى‏كند، حضرت هم‏درباره اين لذت‏ها سخن مى‏گويد كه اين لذت دوام نداردو هم اين‏كه آن لذت را در لفظ التذاذ تبيين مى‏كند. در اين خصوص حضرت(ع) دو تا سخن دارد: يكى اين كه اين لذتى است زودگذر كه يك تلخى‏در شت‏سرش هست، و ديگر آن كه اين لذت را در حين التذاذ به‏صورت يك مردار تشبيه مى‏كند.

اما آن كه فرمود هر لذتى يك پايان تلخى را دارد آن را دركلمات قصار شماه‏286 اين چنين فرمود: «ما قال الناس لشى‏ءطوبى له الا و قد خباء له الدهر يوم سوء» خلاصه هيچ زنده بادى‏نيست كه يك مرگ بر فلانى هم پشت‏سرش هست، هيچ آفرينى نيست مگراين كه يك نفرينى را هم به دنبال دارد. آن بيانى كه: «الدنيايومان يوم لك و يوم عليك‏» مشابه همين است. خلاصه دنيا براى‏هيچ كس، يك چهره ندارد بلكه به هر كسى خوش گذشت‏يك روز، تلخى‏هم در كنارش هست. اما آن جا كه دنيا را در ظرف التذاذ به صورت‏يك كار حيوانى تشبيه مى‏كند همان است كه در نامه معروفى كه‏براى عثمان بن حنيف مرقوم فرموده‏اند و در نامه 45 نهج البلاغه‏هست. اين نامه از نامه‏هاى معروف حضرت است. در اين جا سخن اززهد نيست‏بلكه سخن از ذوق است، سخن در اين نيست كه كسى زاهدباشد جهنم نرود يا بهشت‏برود، سخن در ذوق است اگر كسى اهل ذوق‏بود اهل شكم نيست‏با اين جمله‏ها ملاحظه بفرماييد در اين فراز10، نامه 45، كه عثمان بن حنيف را آن چنان مورد مواخذه قرارمى‏دهد و مى‏فرمايد: «و انما هى نفس ارضها بالتقوى‏» من نفسم‏را با تقوا رياضت مى‏دهم. رياضت همان تمرين است، اگر بخواهنديك حيوان وحشى را اهلى كنند با رياضت‏يعنى با تمرين مى‏كنند.

آن گاه مى‏فرمايد من چگونه نفسم را رياضت مى‏دهم، در فراز 21اين نامه مى‏فرمايد: «اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك‏» به‏اين جا مى‏رسد كه مومن كسى است كه باكش نيست «من ازور عن‏حبائلك وفق والسالم منك لايبالى ان ضاق به مناخه والدنيا عنده‏كيوم حان انسلاخه‏».

كل دنيا نزد مومن يك روزى است كه بايد منسلخ بشود، اين انسلاخ‏هم از تعبير آيه‏37 سوره مباركه «يس‏» گرفته شده است كه:

«نسلخ منه النهار فاذا هم مظلمون‏» يعنى اين روشنى كه‏داشته‏اند يك قشرى بود كه روى اين فضا را پوشانده بود، ما اين‏قشر روشن را كه برداشتيم درونش تاريك است. گرچه اين معنا راسيدناالاستاد رضوان الله عليه در «الميزان‏» نپذيرفته‏اندولى بعضى از بزرگان اهل ذوق اين چنين معنا كرده‏اند. ايشان برروى حرف جر مقدارى اشكال داشته‏اند ولى به هر حال ظاهر اين آيه‏اين است كه اگر يك روشنايى براى روز هست اين قشرى است كه روى‏فضا كشيده شده است: «نسلخ منه النهار». نهار يك پوستى است‏روى اين فضاى تاريك، ما وقتى اين پوست را كشيديم «فاذا هم‏مظلمون‏» اين‏ها در تاريكى مى‏افتند و معلوم مى‏شود درون تاريك‏است و بيرون يك قشر روشنى است، حالا فرمود: «والدنيا عنده‏كيوم حان انسلاخه‏» آن گاه فرمود: «اعزبى عنى‏» به دنيا خطاب‏مى‏كند كه از من فاصله بگير، چون قبل از آن هم سوگند ياد كرد وفرمود:

«والله لو كنت‏شخصا مرئيا و قالبا حسيا لاقمت عليك حدود الله‏فى عباد غررتهم بالامانى و امم القيتهم فى المهاوى‏».

به دنيا مى‏فرمايد: سوگند به خدا اگر من تو را مى‏ديدم و توديدنى بودى حد بر تو جارى مى‏كردم حالا مى‏فرمايد: «اعزبى عنى‏فوالله لا اذل لك‏» سوگند به خدا من ذليل تو نخواهم شد نه ذليل‏توام نه ذلول تو «فتستذلينى و لا اسلس لك فتقودينى‏» كه توقائد من باشى و قيادت و رهبرى مرا بگيرى «و ايم الله يمينااستثنى فيها بمشيئه الله‏» سوگند به خدا كه ان شاءالله را دراين سوگند يادآور مى‏شوم «لاروضن نفسى رياضه تهش معها الى‏القرص‏». انسان واقعا خجالت مى‏كشد وقتى اين سخنان را مى‏خواند.

حضرت(ع) مى‏فرمايد:

به خدا سوگند آن چنان نفسم را رياضت مى‏دهم كه اگريك تكه نان‏خشك گيرم بيايد خوشم بيايد: «لاروضن نفسى رياضه تهش معها الى‏القرص اذا قدرت اليه مطعوما و تقنع بالملح ما دوما».

و كارى مى‏كنم كه اشك چشمانم خشك بشود و آن قدر مى‏نالم يا ازشدت ضعف كارى مى‏كنم كه اشكان چشمم خشك بشود; مثل چاهى كه‏بالاخره آبش خشك شده است: «مستفرغه دموعها».

چرا اين كار را مى‏كنم؟ براى اين كه:

«اتمتلى السائمه من رعيها فتبرك و تشبع الربيضه من عشبهافتربص و ياءكل على من زاده فيهجع قرت اذا عينه اذا اقتدى بعدالسنين المتطاوله بالبهيمه الهامله والسائمه المرعيه‏» براى‏اين كه اين حيوانات آن‏هايى كه صحراى‏اند (سائمه‏اند) چه حمارهاچه گوسفندها و چه شترها، اين‏ها بروند تو مرتع‏ها بچرند و سيربشوند يكى در مبركش، يكى در مربضش گوسفند در مربضش و شتر درمبركش يكى بروك كند يكى بخوابد. على هم مثل گوسفند و حمارمعاذ الله اين هم سير بشود و بگيرد يك گوشه‏اى بخوابد چشم‏على روشن كه سر پيرى به يك حمار اقتدا كرده است. اين حرف‏هاآدم را آب مى‏كند والله كه در ما هيچ اثر نمى‏كند. فرمود: چشم‏من روشن حالا سر پيرى مولاى من حمار يا فلان شتر شده است: «قرت‏اذا عينه‏». كلمه «قرت‏» يعنى چشمم روشن، يا نفرين است‏يعنى‏چشمم خنك باد كه كنايه است و تحكم يا چشمم سرد باد كه نفرين‏است.

اگر گفتم «قرت عينه‏» يعنى چشمش خنك باشد، چون «قار» يعنى‏خنك. اين «قرت‏الاعين‏» براى اين است كه انسان شاداب، اشك ازچشمش مى‏آيد آن اشكى كه در حال شوق مى‏آيد اشك سرد است و سرد رامى‏گويند «قار» و اشك در حال اندوه و مصيبت، اشك گرم است،وقتى كه گفتند «قرت عينك قرت الاعين‏» و امثال ذلك يعنى چشمت‏خنك باشد در حال نشاط اشك شوق بريزى، وگرنه «قرت عين‏» به‏معناى نور چشم نيست‏يا به معناى خنكى است تحكما و استهزاءا،يا معناى سردى است كه بدنم سرد باشد، چشمم سرد باشد من بميرم‏كه مولاى من بشود گوسفند. اين ديگر براى انسان ذوقى نمى‏گذاردكه آدم دست‏به اين كارها بزند، آن قدر بخورد كه به زحمت هنگام‏اداى آن آخر وقت نماز صبح بلند شود.

خودشناسى و مقام يقين در اصحاب
حضرت امير فوق اين حرف‏هاست، آن امام بزرگ، اين خطبه را براى‏تربيت «عثمان بن حنيف‏» و امثال او نوشت، وگرنه حد باشد كه‏اهل رياضت‏باشد اهل عبادت باشد اهل زهد باشد اين‏ها خيلى ازمراحل نازله مقام آن حضرت است و اين راه هم راه رفتنى است نه‏تنها راه گفتنى است‏حالا ببينيد آنهايى كه رفته‏اند كيان‏اند. مابه مقام ائمه معصوم عليهم السلام نمى‏رسيم، آن‏ها اسوه ماهستند و خودشان فرموده‏اند به مقام ما نمى‏رسيد و حق با آن‏هااست، اما مى‏توانيم به مقام شاگردان آن‏ها برسيم. روايتى را كه‏مرحوم كلينى رضوان الله عليه در كتاب شريف كافى و در كتاب‏«الايمان و الكفر» باب «حقيقه الايمان واليقين‏» ذكر كرده‏انداز همين قبيل است كه شاگردان معصومان(ع) به اين مقام‏رسيده‏اند. آن روايت در نوع جوامع روايى هم آمده است و در نثرو نظم‏هاى عرب و عجم هم ظهور كردو آن اين است كه اسحاق بن عمارمى‏گويد كه من شنيدم امام صادق سلام الله عليه مى‏فرمايد كه:

سمعت اباعبدالله عليه السلام يقول:

ان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم صلى بالناس الصبح(اين سمعت اباعبدالله يقول شايد اين را چند بار حضرت مى‏فرمودنفرمود «قال‏» بلكه فرمود «يقول‏» گويا چند بار حضرت‏مى‏فرمود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نماز صبح‏را خواند و بين طلوعين معمولا حضرت بعد از نماز مى‏نشستند كه به‏سوالات جواب بدهند) فنظر الى شاب فى المسجد و هو يخفق و يهوى‏براسه مصفرا لونه قد نحف جسمه و غارت عيناه فى راءسه. نگاه‏كرد و جوانى را ديد كه خواب آلود است و حالت‏خستگى و كوفتگى‏دارد، سرش به زير مى‏آيد، رنگش زرد، جسمش لاغر و چشمانش در كاسه‏سر فرو رفته است، حضرت به او فرمود:

چگونه صبح كردى؟ عرض كرد: اى پيامبر خدا، من صبح كردم در حالى‏كه به مقام يقين رسيدم. پيامبر(ص) از گفته او تعجب كرد، ازاين رو پرسيدند: «و قال ان لكل يقين حقيقه فما حقيقه يقينك‏»

براى هر يقينى و حقيقتى علامتى است، علامت‏يقين تو چيست؟ «فقال‏ان يقينى يا رسول الله هو الذى احزننى و اسهر ليلى و اخماء هواجرى فعزفت نفسى عن الدنيا و ما فيها» علامت‏يقين من اين است‏كه خواب را از من گرفته است، مرا غمگين كرده، شب‏ها بى‏خوابم وجگر من تشنه و سوخته است، نفسم از دنيا و مافيها غيبت كرده‏است «حتى كانى انظر الى عرش ربى‏».

اين «كانى‏» است اين را در اصطلاح مى‏گويند مقام احسان (مقام‏احسان همان است كه در روايت آمده است كه: «ان تعبدالله كانك‏تراه فان لم‏تكن تراه فانه يراك‏» از مقام احسان بالاتر كه مقام‏«كانه‏» است آن مقام «ان‏» است نه مقام «كانه‏» آن كه حضرت‏امير فرمود: «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» يا «ما كنت‏اءعبد ربا لم اره‏» سخن از «انه‏» است نه سخن از «كانه‏».

«حتى كانى انظر عرش ربى و قد نصب للحساب و بشر الخلائق لذلك وانا فيهم‏».

گويا عرش رحمان را مى‏بينم يا قيامت را مى‏بينم «و كانى انظرالى اهل الجنه يتنعمون فى الجنه و يتعارفون و على الارائك‏متكئون و كانى انظر الى اهل النار و هم فيها معذبون و مصطرخون‏و كانى الان اسمع زفير النار» مثل اين كه صداى جهنم را مى‏شنوم‏زفير، آن فرو بردن نفس است نه برآوردن آن، برآوردن را«شهيق‏» مى‏گويند. آن فروبردن را «زفير» مى‏گويند، چون‏«شاهق‏» آن كوه بلند است، نفسش زفير و شهيق وقتى انسان فرومى‏برد، «زفير» است، و وقتى بر مى‏آورد «شهيق‏» «يدور فى‏مسامعى‏» الان مثل اين كه صداى فرو بردن جهنم را من مى‏شنوم.

پيامبر (ص) فرمود: «لاصحابه هذا عبد نور الله قلبه‏بالايمان‏» (2) اين بنده‏اى است كه خداوند قلبش را با ايمان روشن‏كرده است. سپس به آن جوان فرمودند: «الزم ما انت عليه‏» همين‏حالى كه دارى نگه‏دار، اين همان است: اين «يا ايها الذين‏آمنوا عليكم انفسكم‏» يعنى الزموا انفسكم الزم ما انت عليه.

جوان گفت: يا رسول الله، براى من دعا كن كه خداوند شهادت به‏همراه تو را، نصيب من گرداند.

تازه معلوم مى‏شود كه بالاتر از اين مقامى هست‏به نام مقام‏«شهادت‏».

عرض كرد: يا رسول الله، من نمى‏خواهم با اين وضع بميرم مى‏خواهم‏در ركاب شما و در جبهه جنگ شربت‏شهادت بنوشم.

معلوم مى‏شود كه «كانى‏»اش براى اين كه به «انه‏» تبديل بشودمى‏خواهد به شهادت برسد، شايد شهيد از «كانه‏» به «انه‏» مى‏آيد.

پيامبر(ص) نيز دعا فرمود و سرانجام در يكى از جنگ‏ها كه ملازم‏ركاب حضرت بود، پس از آن كه نه نفر از ياران حضرت(ص) شربت‏شهادت نوشيدند او دهمى بود. پس معلوم مى‏شود كه اين راه‏هارفتنى است چون، افراد عادى هم آن راه‏ها را پيموده‏اند و هيچ‏راهى بهتر از معرفت نفس نيست كه ما ببينيم در چه حالتيم. حالاما مى‏خواهيم ببينيم خودمان را فراموش كرده‏ايم يا نه اگر هر چه‏بررسى مى‏كنيم از ما سوال كردند در چه حالتيد به چه علاقه‏منديدجواب درستى نتوانستيم بدهيم معلوم مى‏شود معاذالله خودمان راگم كرده‏ايم، بايد مدت‏ها بگرديم تا خودمان را پيدا كنيم و درون‏خود را بشكافيم و جست و جو كنيم تا جواب بدهيم، اما اگر كسى‏از ما پرسيد الان در چه حالتى و چه مى‏طلبى، يك جواب نقدى‏داشتيم، معلوم مى‏شود خودمان را گم نكرده‏ايم.

مفهوم فراموشى
نشانه گم كردن نفس، فراموشى ياد خداست كه فرمود: «و لاتكونواكالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم‏» نسيان در ان گونه از مواردهمان ترك عمدى است نه نسيان مصطلح، چون نسيان مصطلح از نظركتاب و سنت، عقوبت‏اش برداشته شده است، درحديث معروف آمده است‏كه: «رفع عن امتى تسع الخطاء و النسيان‏» يعنى اگر كسى سهواو نسيانا كارى را انجام دهد، حكم تكليفى‏اش برداشته شده است.

هرچند ممكن است‏حكم وضعى باقى بماند. در آيات پايانى سوره‏مباركه بقره هم آمده است كه: «لاتواخذنا ان نسينا اواخطانا» يعنى پروردگارا، اگر دچار فراموشى يا خطا شديم، مارا مواخذه مفرما. چون اين دعا را خداوند سبحان، خودش به ماآموخته، يقينا اجابت مى‏كند.

منظور از نسيان در آيه محل بحث، آن نسيانى نيست كه در حديث‏رفع آمده است‏يا در آيه پايان سوره بقره آمده است.

نسيان در اين جا (سوره حشر) ترك عمدى است، اگر كسى عمدا خدارا فراموش كرد خدا هم كارى مى‏كند كه او خودش را فراموش كند.

انسان كجا خودش را فراموش مى‏كند ؟

كسى كه عندالعصيان خدا را فراموش كرد خدا هم عندالاستغفار اورا انساء مى‏كند، اگر به كسى حالتى دست داد كه نتوانست‏خودش راكنترل كند و معصيت كرد بالاخره يك روزى فرا مى‏رسد كه او بايداستغفار كند، اما نمى‏تواند، چون عندالاستغفار خدا او را انساءكرد; يعنى او را از يادش برده است. اصلا يادش نيست كه چنين‏معصيتى را كرده اگر كسى در يك حالتى قرار گرفت و دفعتا به‏ذهنش آمد كه بيست‏سال قبل يا سى سال قبل فلان گناه را كرده است‏بايد فورا سجده شكر به جاى آورد.

در روايات ما آمده است كه اگر خداوند بخواهد به بنده‏اى لطف‏كند گناهان گذشته او را در خاطرش احظار مى‏كند تا استغفار كند.

اگر كسى فورا به يادش آمد كه در سى يا بيست‏سال قبل فلان معصيت‏را كرد و هى تكان نخورد اين نعمت را كفران كرده است، اصلا خدابه يادش آورد كه او استغفار كند و بعدا به يادش نمى‏آيد و اگركسى يادش نباشد گناه كرده چگونه استغفار كند.

اين درباره معصيت، اما درباره ضعف و قوت نيز همين طور است.

اگر كسى مشكلى براى او پيش آيد و نداند كه خدا دارد او راامتحان مى‏كند و خدا را فراموش بكند، هنگام رفع اين مشكل هم‏خدا او را انساء مى‏كند، لذا اين شخص به همه پناه مى‏برد الاخدا، در حالى كه بايد از همه قطع اميد بكند الا الله. چندين‏بار شرك مى‏ورزد و از هيچ كسى اثر نمى‏بيند چرا؟ چون هنگام آزمون، خدا را فراموش كرده و نمى‏داند كه:

«ولنبلونكم بشى‏ء من الخوف والجوع‏» (3) است چون عند الضعف باضعف بد برخورد كرد و نمى‏داند كه اين عطاى الهى است، خدامى‏خواهد او را بيازمايد هنگام رفع آن مشكل و ضعف به همه پناه‏مى‏برد الا الله، چرا؟ چون خودش را فراموش كرده است. اين درخصوص ضعف در هنگام قدرت و نعمت و ثروت و امثال آن است.

اگر خداوند سبحان يك قدرت مادى يا معنوى به نام علم و امثال‏آن به كسى داد و او شكر نكرد و نفهميد كه اين نعمت را خدا به‏او داده بلكه بگويد من خودم زحمت كشيدم سى چهل سال درس خواندم‏و عالم شدم، خلاصه خود را ديد نه انعام الهى را، هنگام صرف آن‏نعمت در مواردش خود او انسا مى‏كند و توفيق استفاده صحيح از آن‏نعمت را پيدا نمى‏كند.

پس «و لاتكونوا كالذين نسوا الله عند المعصيه، عند الضعف، عندالقدره كه فانسيهم انفسهم عند الاستغفار، عند رفع الضعف و عندصرف النعمه و امثال ذلك‏» اگر كسى در هنگام حادثه خدا رافراموش كرد در هنگام صرف آن حادثه يا رفع آن حادثه خدا هم اورا انسا مى‏كند لذا «كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن‏» هست اما «اعوذ بالله‏» نيست‏يا «يعوذون برجال من الانس‏» هست‏اما «اعوذ بالله‏» نيست. اين كه مى‏بينيد انسان براى رفع خطربه همه مراجعه مى‏كند الا الله براى اين كه خودش را فراموش كرده‏است پس فرمود: «و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم‏انفسهم‏».

شناخت نفس
معرفت نفس دو راه دارد: يكى آسان و ديگرى دقيق. راه آسانش درآن بيان نورانى حضرت امير سلام الله عليه هست كه فرمود:

«عرفت الله بفسخ العزائم و حل العقود و نقض الهمم‏» (4) انسان‏سلسله خاطراتى در قلبش هست‏بعد ناخودآگاه پشيمان مى‏شود و اصلانمى‏فهمد چه كسى اين عقد و گره را باز كرد، قبلا مصمم بود بعدنادم مى‏شود و... اين تغيير و تحولات ناگهانى، صورت پذيرفتن آن‏به دست‏خود انسان نيست، يك راه عادى است. اما اين كه خداوندمتعال مى‏فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم‏» راه‏علم حضورى است. در اين راه اگر كسى خود را ببيند محال است‏خدارا نشناسد، چطور است كه اگر كسى خود را ببيند محال است‏خدا رانشناسد، چون ذات او فقط و فقط به دست‏خدا بسته است نه به خودمتكى است نه به غير خدا اين دو امر را مى‏بيند.

آيه شريفه «يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله‏» (5) دومطلب را به ما مى‏گويد:

يكى اين كه شما فقيريد و دوم اين كه فقير الى‏الله‏ايد. اين فقرهم براى انسان نظير عرض مفارق و عرض‏لازم و حتى نظير جنس و فصل‏هم نيست، اگر گفتيم الانسان فقير به منزله الاربعه زوج كه نيست‏كه لازمه ذات باشد اگر لازمه ذات باشد كه در مرتبه ذات نيست،اين چنين نيست كه فقر براى ذات انسان مثل زوجيت اربعه باشدچون زوجيت اربعه گرچه لازم اربعه است اما در مرحله ذات اربعه‏كه نيست وگرنه مى‏شد مقوم نه لازم و چون لازم ذات است پس پايش به‏حريم ذات نمى‏رسد جداى از ذات است فقر براى ذات انسان در «ياايها الناس انتم الفقراء» اين طور نيست كه نظير زوجيت اربعه‏باشد كه درون ذات انسان فقير نباشد ولى فقر لازمه ذات انسان‏باشد اين طور كه نيست‏حتى مثل جنس و فصل هم براى ستى اونيست، چون جنس و فصل در حقيقت در جوار او هستى اويند و به‏وسيله هستى او موجودند، هستى او هستى فقر است، آن گاه اگر كسى‏به خود سرى بزند «يا ايها الناس انتم الفقراء» را مى‏بيند وچون همان خدايى كه غنى است همين جا نگه‏دار ماست، براى اين كه‏مى‏فرمايد: «نحن اقرب اليه من حبل الوريد» (6) هست «و نحن‏اءقرب اليه منكم ولكن لاتبصرون‏» (7) هست، «واعلموا ان الله‏يحول بين المرء و قلبه‏» (8) است همين جا فيض حق نگهبان انسان‏است نه اين كه خدا از فيض جدا باشد، اگر جدا باشد اين ربط محض‏به كه تكيه مى‏كند لذا فرمود شما همان جا خدا را ببينيد يعنى‏مستحيل است كسى خود را ببيند و فيض حق را نبيند، «يا ايهاالناس انتم الفقراء» و اين فقر ذاتى شماست اين يك، فقير به‏غير الله نيستيد به الله ايد. اين از بيانات نورانى امام سجادسلام الله عليه در صحيفه سجاديه است كه «طلب المحتاج الى‏المحتاج من سفاهه راءيه و ضلالته‏» (9) مى‏فرمايد اگر محتاج ازمحتاج چيزى بخواهد يك آدم سفيه است. انسان براى اين كه‏بداند سفيه است‏يا عاقل بايد ببيند به چه كسى تكيه مى‏كند. پس‏اگر انسان ذاتا فقير است و فقر براى او نظير زوجيت اربعه نيست‏و دقيق‏تر از اين نظير حيوان ناطق براى انسان نيست كه بشودماهيت او بلكه خود او و اين هم فقرش الى الله است لا الا غيرالله، محال است كسى سرى به خودش بزند و الله را نشناسد، لذافرمود: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم‏» يعنى محكم‏بچسبيد به جانتان از اين جا جدا نشويد، «لايضركم من ضل اذااهتديتم الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون‏» اين‏حصر، نسيان بردار نيست; يعنى فراموش نكنيد من كه شما را به‏شما نشان دادم خودم را هم به وسيله شما به شما نشان دادم‏خودتان را فراموش نكنيد، اگر فراموش كرديد ما انساء مى‏كنيم‏پرده‏اى مى‏آيد بين شما و خود شما چون «واعلموا ان الله يحول‏بين المرء و قلبه‏» يك قشرى مى‏آيد كه شما خودتان را نمى‏بينيدو ديگرى را مى‏بينيد، براى ديگرى تلاش مى‏كنيد اين همان «اهمتهم‏انفسهم‏» هست آن ديگرى به جاى خود شما مى‏نشيند و به خدمت آن‏ديگرى مى‏رويد. پس اگر «يا ايها الذين آمنوا عليكم‏انفسكم‏» شد مستحيل است كه انسان خودش را متذكر باشد و خدا رانشناسد. در ذيل آيه سوره «يس‏» دارد كه حالا چون خودش رافراموش كرده اشكال مى‏كند معلوم مى‏شود اگر خودش را فراموش‏نمى‏كرد اشكال نمى‏كرد اين استدلال است «و ضرب لنا مثلا و نسى‏خلقه‏» «نسى خلقه‏» يعنى چون خودش را فراموش كرده حالا مى‏گويدمعاد چيست؟ معلوم مى‏شود كه اگر كسى خودش را فراموش نكند محال‏است كه معاد را انكار كند، معاد همان رجوع الى المبدا است، واين «اذ اخذ» تاريخ ندارد هر روز هست; يعنى الان اگر فرض سرى‏به آن «اذ» بزنيم باز مى‏بينيم كه «بلى‏» گفتيم چون آن‏موطن، تاريخى نيست كه مثلا بگوييم كه در فلان سال شمسى يا فلان‏سال قمرى خدا از ما اقرار گرفته اين چنين كه نيست، اگر زمان‏بردار نيست پس امروز هم مادر خدمت آن «اذاخذ» هستيم.

يك حالتى هست كه الان هم ما مى‏توانيم با آن رابطه داشته باشيم.

اگر نظير توفان نوح بود تاريخ بردار بود قرونى بر او گذشت‏يانظير ظهور حضرت سلام الله عليه هست اعصارى مانده است اما اصلادر قلمرو زمان نيست وقتى در قلمرو زمان نبود هم اكنون هم زنده‏است ،اگر كسى زمانى نينديشد هم اكنون هم مى‏تواند بگويد«بلى‏» ممكن نيست كسى خود را ببيند و خدا را نبيند. روايات‏فراوانى مرحوم «آمدى‏» در «غررالحكم‏» از حضرت امير سلام‏الله عليه به اين مضمون آورده است: «من عرف نفسه فقد عرف‏ربه‏» برخى از آن روايات را سيدنا الاستاد رضوان الله عليه‏در ذيل همين آيه «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم‏» ذكركرده است، در جلد هفتم «غرر و درر» اين روايات آمده است.

خود اين جلد هفتم گرچه فهرست است ولى در سفر و حضر مى‏تواندكمك انسان باشد. بسيارى از روايات نفس در باب نفس، و باب‏معرفت آمده است.

ادامه دارد

پى‏نوشت‏ها:

1- سوره حشر(59) آيه 20 18.

2- اصول كافى، ج‏2، ص‏43، حديث‏2.

3- سوره بقره(2) آيه‏155.

4- كلمات قصار، 250.

5- سوره فاطر (35) آيه‏15.

6- سوره ق(50) آيه‏16.

7- سوره الواقعه(56) آيه‏85.

8- سوره انفال(8) آيه‏24.

9- صحيفه سجاديه تا دعاى 28.

 

--------------------------------------------------------------------------------

پاسداراسلام - شماره 206

 

خودشناسى و خداشناسى(2)

 

خودشناسى و خداشناسى(2)
آيه الله جوادى آملى
«يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقواالله ان الله خبير بما تعملون و لاتكونوا كالذين نسوا الله‏فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون‏».

ترجمه: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از خدا پروا داريد; و هر كسى‏بايد بنگرد كه براى فردا[ى خود] از پيش چه فرستاده است و [باز] ازخدا بترسيد. در حقيقت‏خدا به آن چه مى‏كنيد آگاه است. و چون كسانى‏مباشيد كه خدا را فراموش كردند و او [نيز] آنان را دچارخودفراموشى كرد; آنان همان نافرمانان‏اند».

ذكر حق; راه خودشناسى
كسى كه ياد حق را از دست داده است كيفرى كه دامن‏گيرش مى‏شود اين‏است كه خداوند او را به جاى «اشهدهم على انفسهم‏»، «انساهم‏انفسهم‏»اش مى‏كند يك بار «اشهاد» بود الان «انساء» است. اگركسى بخواهد خدا او را به او نشانش بدهد راهش ذكر و ياد حق است.

خداوند در پايان سوره مباركه اعراف فرمود: ياد حق را صبح و شام‏داشته باشيد: «واذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفه و دون الجهر من‏القول بالغدو والاصال و لاتكن من الغافلين‏» هم نام خدا را به لب وهم ياد خدا را در دل داشته باشيد اما با حالت تضرع و ترس. انسان‏بايد همان سرمايه و سلاح‏اش را كه همان «البكاء» هست هميشه داشته‏باشد، انسانى كه خود را مقتدر مى‏بيند در همان لحظه اقتدار، محجوب‏از خدا است. شكى نيست كه آدمى قدرت دارد اما قدرت از آن خداست نه‏مال او، چيزى كه مال خداست اگر به خود اسناد بدهد اين مى‏شود حجاب‏و چيزى كه مال خود اوست همان ضعف و مسكنت است. فرمود: هم در جان وهم در لب و صبح و شام خدا را بخوانيد. اين صبح و شام يا كنايه ازدوام است‏يا نه، اول روز به ياد حق باشيد كه روز به ياد حق تامين‏شود و اول شب هم به ياد حق باشيد تا شب تامين بشود. «و لاتكن من‏الغافلين‏» مبادا خود را جزء غافلين بشماريد. پس اگر كسى خدا رافراموش كرد يقينا خود را هم فراموش مى‏كند آن وقت اين سه آيه‏اى كه‏خوانده شد يعنى آيه «واشهدهم على انفسهم‏» يا آيه «و ضرب لنامثلا و نسى خلقه‏» و آيه محل بحث كه «و لاتكونوا كالذين نسوا الله‏فانسيهم انفسهم‏» اين سه آيه يك ارتباط منطقى با هم دارند، بعضى‏عكس هم‏اند، برخى عكس نقيض هم‏اند و امثال ذلك. حديث معروف «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» عكس نقيض آيه سوره حشر است. عكس نقيضش اين‏است كه «من لم يعرف ربه لم‏يعرف نفسه‏». لم يعرف ربه يعنى نسى‏ربه، لم‏يعرف نفسه يعنى نسى نفسه. پس اگر كسى خدا را فراموش كردخود را فراموش مى‏كند، آن وقت اين آيه به منزله عكس نقيض آن حديث‏معروف است. يك راه معرفت نفس است كه با ذكر حق تامين مى‏شودفرمود: «و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم‏الفاسقون‏» شيطان هم براى اين كه سرمايه را از انسان بگيرد اول‏ياد حق را از انسان مى‏گيرد. در آيه‏19 سوره مباركه مجادله كه‏قبل از همين سوره حشر است مى‏فرمايد: «استحوذ عليهم الشيطان‏فانسيهم ذكر الله‏» شيطان بر اين‏ها محيط و مسلط مى‏شود و ياد حق رااز دل‏شان برمى‏دارد، كجا مى‏آيد كه ياد حق را از دل برمى‏دارد؟ درهمان بيان نورانى حضرت امير هست كه وقتى شيطان از راه گناه دردرون دل وسوسه كرد كم كم جا باز مى‏كند، وقتى جا باز كرد آن جا تخم‏گذارى مى‏كند: فباض و فرخ فى صدورهم و دب و درج فى حجورهم وقتى‏دبيب دارد كم كم مى‏جنبد، در صفحه نفس مى‏بيند صاحب خانه بيدار نشده‏با اين دبيبش بعد آشيانه مى‏سازد، مى‏بيند اين صاحب خانه بيدارنشده، تخم‏گذارى مى‏كند، باز صاحب خانه بيدار نشده «دب و درج فى‏حجورهم‏» وقتى بيضه گذاشت و تخم‏گذارى كرد از آن به بعد ديگر مالك‏اين سرزمين مى‏شود.

«فنظر باعينهم و نطق بالسنتهم‏» با زبان آن‏ها حرف مى‏زند و باچشم‏شان مى‏بيند. اين شخص مى‏بيند ولى در قيقت‏بيننده شيطان است،حرف مى‏زند ولى در حقيقت گوينده شيطان است. اين، در مقابل آن گروهى‏هستيم كه خدا و لطف او آن‏ها را اداره مى‏كند، در حديث در قرب‏نوافل، حديث معتبر اين بود كه انسان به جايى مى‏رسد كه فيض و لطف‏خدا همه امورش را اداره مى‏كند; يعنى اگر حرف مى‏زند با زبان خداحرف مى‏زند، اگر مى‏بيند با چشم خدا مى‏بيند و اگر مى‏شنود با سمع خدامى‏شنود. اين تازه «قرب نوافل‏» است‏بالاتر از اين، «قرب فرايض‏»است كه در روايات ما آن چه كه مرحوم صدوق در توحيد نقل كرد درجوامع ديگر آمده است كه حضرت امير سلام الله عليه دارد: «اناجنب الله انا يد الله‏» و امثال ذلك. انسان در مقام فعل و ظهورحق مى‏شود يدالله، يعنى اگر خدا سخن مى‏گويد با زبان اين انسان سخن‏مى‏گويد، اين قرب فرايض است كه بالاتر از قرب نوافل است. در روايات‏ما فراوان درباره اهل بيت عليهم السلام آمده است و چون همه‏اين‏ها در محور فعل حق و كار حق است نه در محور ذات حق يا محوراوصاف ذاتى حق، خودشان فرمودند در مقام ذات، احدى را راه نيست آن‏جا جايى است كه «لايدركه بعد الهمم و لايناله غوص الفتن‏». يعنى‏در مقام فعل و ظهور فعل است، در مقام فعل، انسان يا تحت ولايت‏خداست‏يا تحت ولايت‏شيطان كه باز هر دو معلوم است، يا انسان به‏جايى مى‏رسد كه شيطان به زبان او حرف مى‏زند (واقعا شيطان است،شياطين الانس اين مجاز نيست نه مجاز در كلمه است نه مجاز دراسناد). «فباض و فرخ فى صدورهم‏» آن گاه «فنطق بالسنتهم و نظرباعينهم‏» و امثال ذلك. اين دو راه است: شيطان براى اين كه برآنان مسلط بشود اول ياد خدا را از آن‏ها مى‏برد، وقتى ياد خدا رابرد، خودش به جاى خدا مى‏نشيند، مى‏گويد من هرچه دلم بخواهد مى‏كنم،روزى كه انسان دهان باز كرد و گفت من هرچه بخواهم مى‏كنم همان روزى‏است كه بايد به او گفت: «اف لكم و لما تعبدون من دون الله‏» حالايك بتكده‏اى در درون خود ساخته است.

بزرگان مى‏گويند اصنام و اوثان يك‏سان نيستند: «لطايف الطفهاالهواء واكثفها الوثن‏» اين حرف آن عارف بزرگ است‏بت‏ها چند جورند:

رقيق‏تر و لطيف‏ترش هواست و كثيف‏ترش همين سنگ و گل و چوب است.

خلاصه، الان هم سخن حضرت ابراهيم سلام الله عليه زنده است و به‏انسان هواپرست مى‏گويد: «اف لكم و لما تعبدون من دون الله‏» همين‏كه انسان به خودش اجازه داد كه بگويد من هرچه بخواهم مى‏كنم يعنى‏معبود من و رب من همان هواى من است، اين حرف را او نمى‏زند، اين‏حرف را شيطان مى‏زند: «الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لاتعبدواالشيطان‏».

پس كارى كه شيطان مى‏كند «استحوذ عليهم الشيطان فانسيهم ذكرالله‏» وقتى ياد حق را از يادشان برده است فراموش كرد همه معاصى‏ظهور مى‏كند، لذا درسوره مباركه ص مى‏فرمايد: تمام گناهان براى اين‏است كه آنان قيامت از يادشان رفته است. در سوره ص آيه‏26مى‏فرمايد: «ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد» چرا؟

«بما نسوا يوم الحساب‏» نه چون دروغ گفتند يا غيبت كردند، بلكه‏چون دروغ گفتن و غيبت كردن و معصيت كردن‏هاى ديگر همه در اثر نسيان‏روز حساب است. فرمود: «ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب‏شديد بما نسوا يوم الحساب‏». يوم الحساب هم كه رجوع به همان الله‏است. پس اگر كسى به ياد خود نبود هم مبدا را فراموش مى‏كند هم‏معاد را. لذا فرمود: «و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم‏انفسهم‏»

ملاك هاى سفاهت
در بحث‏هاى قبل خوانديد كه اگر كسى خود را فراموش كرد از نظرقرآن كريم «سفيه‏» است، چون قرآن ميزان است و انسان همه فكرها رابر اين ميزان بايد عرضه كند خودش را هم بايد با اين ميزان بسنجد.

اگر كسى خواست‏بفهمد كه عاقل است‏يا سفيه، راه‏ها و ملاك‏هايى دارد.

يكى از راه‏ها مساله «اختلاف‏» بود كه فرمود: «فتحسبهم جميعا وقلوبهم شتى ذلك بانهم قوم لايعقلون‏» معلوم مى‏شود هر كسى كه داعيه‏اختلاف دارد و مى‏خواهد نظامى را پراكنده كند عاقل نيست. ضابطه ديگراين است كه اگر كسى واعظ غير متعظ بود، يعنى ديگران را امر به‏معروف و نهى از منكر كرد ولى خود عمل نكرد عاقل نيست; آيه 44 سوره‏بقره هم همين است كه: «اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم وانتم تتلون الكتاب‏». كتاب كه اختصاص به تورات و انجيل ندارد شامل‏قرآن كريم هم مى‏شود، پس اگر كسى واعظ غير متعظ بود قرآن مى‏فرمايدچون خودت راه را فراموش كردى افلا تعقلون. پس كسى كه خود رافراموش كرد مى‏شود واعظ غير متعظ. اگر كسى خود را فراموش كرد حق رافراموش مى‏كند و به دام همه معاصى مى‏افتد و در نتيجه به قعر جهنم‏خواهد رفت; لذا در آيه بعد مى‏فرمايد: اصحاب آتش و اصحاب بهشت‏يك‏سان نيستند: «لايستوى اصحاب النار و اصحاب الجنه‏» وگرنه سخن ازبهشت و جهنم نبود الان كه، سخن از نسيان نفس و نسيان رب بود چون‏نسيان رب زمينه همه معاصى را فراهم مى‏كند و مايه جهنم رفتن است‏لذا مى‏فرمايد: «لايستوى اصحاب النار و اصحاب الجنه اصحاب الجنه‏هم الفائزون‏» در قرآن كريم نسيان را به حق تعالى هم نسبت داده‏است كه فرمود: خدا را فراموش كرده‏اند خدا هم آنان را فراموش كرده‏است. اما هم قرينه عقلى است در معنا كردن نسيان در آن‏جا و هم‏قرينه نقلى. درباره منافقين آمده است كه آن‏ها خدا را فراموش‏كرده‏اند خدا هم آنان را فراموش كرده است.

«المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض يامرون بالمنكر» در سوره‏توبه آيه‏68 مى‏فرمايد: «يامرون بالمنكر و ينهون عن المعروف ويقبضون ايديهم‏» دستشان را از خدمت‏به جامعه مى‏كشند نسوا الله‏فنسيهم اين‏ها خدا را فراموش كرده‏اند، خدا هم آنان را فراموش كرد;يعنى به حال خود واگذاشت.

دليل عقلى بر استحاله نسيان حق اين است كه علم خدا ذاتى است، اگرعلم، ذاتى بود علم كه نسيان نمى‏شود، اين فرضش مستحيل است. او علم‏محض است وقتى علم محض شد اگر كسى علم محض را تصور كرد نسيان بر اوراه ندارد. اما برهان نقلى آن هم در قرآن كريم آمده است كه: «وما كان ربك نسيا» اين از مواردى است كه نكره در سياق نفى، مفيدعموم است كه به هيچ وجه نسيان درباره خدا نيست. اين «و ما كان‏ربك نسيا» اصلا نسيان بردار نيست‏خدا چه اين كه در سوره مباركه طه‏وقتى فرعون از موسى و هارون سلام الله عليهما سوال مى‏كند كه نسل‏هاى‏گذشته كه مرده‏اند در چه حالت‏اند «قال فمن ربكما يا موسى قال ربناالذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» آيه 51 و 52 سوره طه اين است‏«قال فما بال القرون الاولى قال علمها عند ربى فى كتاب لايضل ربى‏ولاينسى‏».

پس نسيان هم مستحيل است عقلاو نقلا. اين كه فرمود: «نسوا الله‏فنسيهم‏» يعنى «تركهم‏» يعنى منافقين را به حال خودشان ترك كرد.

اگر موجود ضعيفى كه هيچ توان ايستادن ندارد به حال خود ترك شديقينا سقوط مى‏كند و تعبير سقوط هم اين است كه: «من يشرك بالله‏فكانما خر من السماء فتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان‏سحيق‏» مثل يك انسانى كه بين آسمان و زمين بى‏پناهگاه باشد، ياهمان‏جا كركس‏ها او را بربايند و يا تندبادى او را به قعر دره مسحوق‏مى‏كند. سحيق يعنى «مسحوق‏» به چيزهايى كه در داروخانه‏ها پودرمى‏شود «مسحوقات‏» مى‏گفتند. اين خاصيت نسيان الرب است كه باعث‏مى‏شود كه خود انسان خودش را فراموش مى‏كند لذا در اين كريمه به ماهشدار داد: «و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم‏» آن خودحقيقى يادشان رفته، و بيگانه آمد نشست‏به جاى او و صاحب خانه شد واكنون فقط به فكر آن بيگانه هستند: «و لاتكونوا كالذين نسوا الله‏فانسيهم انفسهم‏» اين لسان، لسان حصر است: «اولئك هم الفاسقون‏»فسق يعنى خرج عن الطريق. اين‏ها فاسق حقيقى‏اند در مقابل آن مهاجر وانصار كه فرمود: «اولئك هم الصادقون‏» يا «اولئك هم المفلحون‏».

لزوم توجه به هشدارهاى الهى
اين هشدارها اگر كسى را بيدار نكند سخت است كه توفيق خدا نصيب اوبشود.

در سوره مباركه كهف آيه‏57 آمده است كه:

«من اظلم ممن ذكر بآيات ربه فاعرض عنها و نسى ما قدمت‏يداه اناجعلنا على قلوبهم اكنه ان يفقهوه و فى آذانهم و قرا و ان تدعهم‏الى الهدى فلن يهتدوا اذا ابدا» فرمود: كسى كه به آيات الهى‏متذكر شد ما تذكر داديم ولى او گوش نداد، اين تذكر داديم يعنى اصل‏را در نهاد او گذاشتيم از بيرون هم يادآورى كرديم، ما چيز تازه‏اى‏يادش نداديم اين‏ها همه «تذكره‏» است، «فذكر» است، اين «ان هذه‏تذكره‏» است، اين غير از «يعلمهم الكتاب والحكمه‏» است، اين آيه‏مطلب جديدى است، اما آن آياتى كه فرمود اين‏ها «تذكره‏» است معلوم‏مى‏شود كه اصل سرمايه در نهان ما هست كه اين را يادآورى مى‏كنند، دراين نوع يادآورى هم سرمايه را همه دارند و هم يادآورى به همه‏رسيده است.

ممكن است در «يعلمهم الكتاب والحكمه‏» خواص بايد آن‏را بفهمند، اما اين كه فرمود ما يادآورى كرديم عقل را هم به عنوان‏سرمايه به او داديم، پس اگر كسى با داشتن سرمايه اصلى با يادآورى‏بعدى اعراض كرد خيلى ستم‏كار است، از اين به بعد «و نسى ما قدمت‏يداه‏» ما گفتيم «ولتنظر نفس ما قدمت لغد » ببين چه كردى اگر ماگفتيم «ولتنظر نفس ما قدمت لغد » اين «نسى ما قدمت‏يداه‏» ديگراو را به حال خودش رها مى‏كنيم. اين به حال خود رها كردن، يك معناى‏ديگرى دارد، مگر ممكن است كه خداوند يك موجود را به حال خود رهابكند، اين «الهى لاتكلنى الى نفسى طرفه عين‏» يا «لاتكلنا الى‏غيرك و لاتمنعنا من خيرك‏» اين نه به آن معنا است كه خدايا ما رابه حال خودمان رها نكن اين اصلا قابل قبول و شدنى نيست كه خدا يك‏موجود ممكن را به حال خود رها بكند چيزى كه ذاتا نيازمند به خداست‏نمى‏تواند به حال خود رها باشد; يعنى آن فيض خاص را از ما نگير،اگر آن فيض خاص را از ما گرفتى و اگر تو ولى ما نشدى ديگرى ولى مامى‏شود. ما دو ولى كه بيش‏تر نداريم: خدا و طاغوت; «الله ولى‏الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» تو اگر ما را رها كردى‏آن ديگرى كه «والذين كفروا اوليائهم الطاغوت‏» ما تحت ولايت اوقرار مى‏گيريم. او هم كه «احتناك‏» مى‏گيرد «حنك‏» مى‏گيرد، سوارى‏مى‏خواهد. اين چنين نيست كه شيطان انسان را از پاى دربياورد و بكشدو او را راحت‏بكند، بلكه نه مى‏كشد و نه مى‏گذارد انسان حيات طيب‏داشته باشد، كار شيطان و خطر او اين است كه اسير مى‏گيرد، وقتى‏اسير گرفت انسان تمام هوش و فكرش را بايد در خدمت‏شيطان پياده‏كند. اگر انسان بميرد و نابود بشود و يا مرگ هم براى نابودى باشدكه راحت مى‏شود يعنى عذابش موقت است. كار شيطان اين است كه با همين‏ابزار بخواهد كار خود را انجام بدهد. اين است كه اگر كسى‏يادآورى‏هاى حق در او اثر نكرد آن‏گاه مى‏فرمايد: «انا جعلنا على‏قلوبهم اكنه ان يفقهوه و فى آذانهم و قرا و ان تدعهم الى الهدى‏فلن يهتدوا اذا ابدا» هر چه شما هدايتش كنى نمى‏آيد، لذا چون ماديديم لايق نيست توفيق را از او گرفتيم و به حال خودش رهايش كرديم‏او از اين به بعد در تحت ولايت‏شيطان است. اين آيه غرر آيات سوره‏مباركه حشر به شمار مى‏آيد چون هم مراقبت را دارد و هم محاسبت را;مخصوصا آيه بعدى كه ما را به مراقبت وادار مى‏كند: «ولاتكونواكالذين‏» امر و نهى‏اش به يك جا برمى‏گردد گاهى به زبان امر مى‏گويدبه ياد خدا باشيد و گاهى به زبان نهى مى‏فرمايد كه خدا را فراموش‏نكنيد: «ولاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم‏» اين كه‏گفته‏اند هر كارى را به نام حق شروع كنيد يعنى كارى را انسان بايدانجام بدهد كه بتواند وقتى كه وارد آن كار مى‏شود بگويد: «بسم‏الله الرحمن الرحيم‏» اين يا واجب است‏يا مستحب، وگرنه در حرام ومكروه كه نمى‏تواند بگويد خدايا به نام تو اين «ادخلنى مدخل صدق واخرجنى مخرج صدق‏» هم كه مخصوص اين دو سه مقطع دنيا و برزخ وقيامت نيست كارى كه انسان بتواند به خودش اجازه بدهد كه بگويد«بسم الله الرحمن الرحيم‏» يا واجب مى‏شود و يا مستحب.

پس هر كارى‏كه مى‏كنيد به نام خدا شروع كنيد يعنى كار بايد طورى باشد كه بشودبه نام خدا شروع كرد. آن گاه خانه‏اى كه در آن، چنين افرادى درآن به سر مى‏برند رفيع است، وگرنه «فى بيوت اذن الله ان ترفع‏»كدام خانه است كه اذن تشريعى به آن‏ها داده نشد نگفتند به اين كه‏شما بلند باشيد اذن تشريعى كه همگانى است كه خدا به همه گفت‏بياييد ترقى و تعالى پيدا كنيد، به همه اذن تشريعى داد، اما اين‏«فى بيوت اذن الله ان ترفع‏» يك اذن تكوينى است.

خود ائمه عليهم السلام مخصوصا امام باقر سلام الله عليه ياائمه ديگر مى‏فرمودند كه: كعبه سنگى از سنگ‏ها است كه «لاتضر ولاتنفع‏» مردم موظف شدند بيايند مكه زيارت كنند كه «من تمام الحج‏لقاء الامام‏» بيايند با ما بيعت كنند، امامت ما را بپذيرند و گرنه‏سنگى است كه «لايضر و لاينفع‏» حالا خانه‏اى كه «اذن الله ان يرفع‏»براى ساكن بيت است‏يا خود بيت، مسجد را نمازگزار آبرو مى‏دهد وگرنه‏«حجر لايضر و لاينفع‏» مسجد جزو بيوتى است كه «اذن الله ان ترفع‏»شد، مشاهد ائمه عليهم السلام را خود ائمه آبرو دادند. اگرفرمود: «فى بيوت اذن الله ان ترفع‏» دليلش را هم ذكر فرمود: «ويسبح له فيها بالغدو والاصال رجال لاتلهيهم تجاره و لا بيع عن ذكرالله و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه‏» اين‏ها هستند كه به آن بيوت‏آبرو دادند. پس انسان مى‏تواند بيت‏خود را جزء بيوتى كند كه «اذن‏الله ان ترفع‏» همان طورى كه مسجد را نماز نمازگزار رفيع كرده‏است.

ادامه دارد

 

--------------------------------------------------------------------------------

پاسداراسلام - شماره 205

خود شناسى و خداشناسى(1)

 

خود شناسى و خداشناسى(1)

آيه الله جوادى آملى
«يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا الله‏ان الله خبير بما تعملون و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم‏اولئك هم الفاسقون‏».

ترجمه: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از خدا پروا داريد; و هر كسى بايدبنگرد كه براى فردا[ى خود] از پيش چه فرستاده است و [باز] از خدابترسيد. در حقيقت‏خدا به آن چه مى‏كنيد آگاه است. و چون كسانى مباشيد كه‏خدا را فراموش كردند و او [نيز] آنان را دچار خودفراموشى كرد; آنان همان‏نافرمانان‏اند».

خداوند سبحان بعد از اين كه قصد منافقين و اهل كتاب را بيان فرمود، راه‏تربيتى را هم به ما آموخت كه انسان همانند آنان گرفتار عذاب نشود; آن‏راهى كه گرچه دقيق است ولى همراه همه است همان «معرفت نفس‏» است. درمعرفت نفس، دو راه ذكر شد: عمومى و خصوصى، راه عمومى هم ميسور همه است،اين راهى هم كه خصوصى است‏براى همه ميسر است هيچ اصطلاح فنى در آن به كاربرده نشده است كه مخصوص علما باشد، كسى نمى‏تواند بگويد من چون درس‏نخوانده‏ام و از اين اصطلاحات باخبر نشده‏ام نمى‏توانستم اين راه را طى كنم.

گرچه اين راه دقيق است ولى براى همه قابل رفتن است، زيرا راه معرفت نفس‏است و انسان اگر از همه چيز غافل باشد از خود غافل نيست لذا فرمود: «ياايها الذين آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا الله ان‏الله خبير بما تعملون‏». گرچه خطاب مال همه انسان‏ها است از اين جهت كه‏مومنين برخوردارند مومنين را ندا مى‏دهد و اين «اتقوا الله‏» اول ناظربه مراقبت است آن «اتقو»ى دوم ناظر به محاسبت است.

جمله «ولتنظر نفس ما قدمت لغد » به كمك چند طايفه از آيات تا حدودى‏روشن شد اما ذيل آيه هميشه ضامن مضمون آيه است اين «ان الله خبير بماتعملون‏» ضامن آن تقواى اول است هم محاسبه است هم تقواى دوم است چون‏انسان به جميع كارهاى خود در معرض و مشهد خدا است و خداوند به همه‏كارهاى انسان آگاهى دارد، لذا هم مى‏تواند دليل باشد براى تقواى درمراقبت، هم مى‏تواند دليل باشد براى تقواى در محاسبه. مى‏فرمايد شما هرچه‏مى‏كنيد خدا خبير است نه تنها عليم است‏بلكه خبير است همه ذرات ريز راكارشناسانه مى‏داند.

در آيه ششم سوره مجادله آمده است:

«يوم يبعثهم الله جميعا فينبئهم بما عملوا احصيه الله و نسوه‏» همه‏كارها را خدا به اين‏ها گزارش مى‏دهد، خدا همه كارها را احصا كرده است،اما اين‏ها فراموش كرده‏اند. بنابراين اگر يك حساب‏رس دقيقى بر ما احاطه‏دارد ما هم در مراقبت‏بايد با تقوا باشيم و چيزى را كم و زياد نكنيم.

اين كه محاسبه و مراقبه بسيار سخت است‏براى آن است كه قاضى مى‏خواهد خودش‏را محاكمه كند، اين حب نفس مايه كورى قضاهاى قاضى است: «حب الشى‏ء يعمى‏و يصم‏» چه اين كه «بغض الشى‏ء هم يعمى و يصم‏». انسان مى‏خواهد دشمن خودرا محكوم و خود را حاكم كند، لذا به دشمن بغض و به خودش محبت دارد، آن‏گاه همين قاضى كه به خود علاقه و به دشمنش كينه دارد، بخواهد سالم قضاوت‏كند بسيار سخت است، از اين رو فرمود:

«ان الله خبير بما تعملون‏».

خيلى از كارهاست كه از يادت مى‏رود يا تناسى (خود را به فراموشى زدن)دارى ولى خداوند احصا مى‏كند. در يكى از خطبه‏هاى نورانى نهج البلاغه هست‏كه: «ذهب المتذكرون و بقى الناسون او المتناسون‏» آن‏ها كه به ياد حق‏بودند رحلت كردند و آن‏ها كه يا اهل نسيان‏اند و يا تناسى مى‏كنندمانده‏اند. اگر كسى بداند كه «ان الله خبير بما تعملون‏» و بداند كه‏«احصاه‏الله و نسوه‏» هم در مراقبه دقيق است و هم در محاسبه.

در سوره‏مباركه انبيا آيه 47 فرمود: «و نضع الموازين القسط ليوم القيامه فلاتظلم شيئا و ان كان مثقال حبه من خردل اتينا بها».

اگر يك پر اسفنجه هم‏باشد ما او را احضار مى‏كنيم:

«و كفى بنا حاسبين‏»

پس يك چنين موجودى درفوق ماده بر ما احاطه دارد و ما در محضر او مى‏خواهيم اهل مراقبت‏باشيم ورقبه بكشيم. ببينيم چه كارهايى انجام داده‏ايم و اهل محاسبه باشيم، اگرچنان‏چه كار خيرمان زيادتر بود كه حمد كنيم و اگر كار بدمان زيادتر بوداستغفار كنيم و با توبه جبران نماييم. اين راهش است پس اين «ان الله‏خبير بما تعملون‏» هم مضمون «اتقوا الله‏» اول را تامين كند هم‏مى‏تواند مضمون اتقوا الله ثانى را تامين كند، پس هيچ كدام تكرارنيستند.

راه مراقبت از نفس
ما از چه راه اين «ولتنظر نفس‏» را طى كنيم مى‏فرمايدراهش اين است:

«و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم‏الفاسقون‏»

فاسق حقيقى كسى است كه خود را فراموش بكند. اين ديگر درس‏خواندن نمى‏خواهد تا كسى بگويد من درس نخواندم و نمى‏توانستم اهل حساب‏باشم. فرمود شما خدا را فراموش نكنيد اگر كرديد خودتان را فراموش‏مى‏كنيد، اگر خودتان را فراموش كرديد ديگرى به جاى شما مى‏نشيند و ديگرى‏را به جاى خدا مى‏نشانيد. اين كه مكتب‏هاى گوناگون در غرب و غير غرب پيداشده است كه انديشه انسان را به جاى وحى و انسان را به جاى خدا مى‏نشاندبراى اين است كه خدا را فراموش كرده‏اند وقتى خدا را فراموش كردند كسى‏بالاخره بايد اين جهان را اداره و قوانينى وضع كند، اگر خدا و وحى فراموش‏شد انسان و انديشه انسان به جاى خدا و وحى مى‏نشيند. فرمود: مثل كسانى‏نباشيد كه خدا را فراموش كرده‏اند. در اين كريمه چند لطيفه است:

يكى اين كه نفرمود خدا را فراموش نكنيد فرمود مثل آنان كه خدا را فراموش‏كرده‏اند نباشيد. در كتاب‏هاى ادبى آمده است كه انسان اگر يك قاعده كلى رابا مثل ذكر كند بهتر در اذهان جاى مى‏گيرد.

مى‏فرمايد مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كرده‏اند و خدا آن‏ها را ازياد خودشان برده است. اگر بفرمايد: «و لاتنسوا الله‏» اين لطيفه و مزيت‏را ندارد و دلالت نمى‏كند به اين كه يك عده خدا را فراموش كرده‏اند و كيفرتلخ‏اش را هم چشيده‏اند، اما وقتى بفرمايد:

«و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم‏»

معلوم مى‏شود كه عده‏اى كه خدا را فراموش كرده‏اند به اين‏كيفر رسيده‏اند. اين صرف تئورى و فرض نيست‏بلكه واقعيتى است.

دوم آن است كه در قرآن كريم آمده كه اگر كسى خداوند را فراموش كند خودرا فراموش مى‏كند. در بخش ديگرى از قرآن آمده است: كسانى كه خدا رافراموش كرده‏اند فقط به فكر خودشان هستند. معلوم مى‏شود نفس و خود، چندمرحله دارد: يك خود اصيل و واقعى است كه اگر ما خدا را متذكر بوديم آن‏را متذكريم و اگر او را فهميديم خدا را مى‏فهميم. و يك خود حيوانى است كه

«اولئك كاالانعام بل هم اضل‏»

كه اگر خدا را فراموش كرديم به فكر اوئيم،چون در اين مراتب نزولى وقتى كه قرآن از افراد بى‏خبر سخن مى‏گويدمى‏فرمايد اين‏ها كه از حيات انسانى تنزل كرده‏اند در حد حيات حيوانى‏اند:

«ذرهم ياكلوا و يتمتعوا و يلههم الامل‏»

اين‏ها در حد حيات حيوانى‏انداز اين مرحله نازل‏تر مى‏فرمايد: «بل هم اضل‏» از اين مرحله نازل‏تر حيات‏گياهى است و از اين نازل‏تر به مرحله جمادات مى‏رسد و از اين مرحله نازل‏تراين است كه:

«و ان منها كالحجاره او اشد قسوه‏»

كه از جماد هم پايين‏ترمى‏آيد يعنى از سنگ پر بركت هم پايين‏تر مى‏آيد يعنى جماد بى‏اثر مى‏شود. درسير نزولى همه مراحل را گذرانده است در اين بخش مى‏فرمايد: كسانى كه به‏ياد خدا نيستند خودشان را فراموش مى‏كنند.

در سوره مباركه آل عمران هم‏مى‏فرمايد: اين‏ها فقط به فكر خودشان‏اند. «اهمتهم انفسهم‏»

آيه 154 سوره‏آل عمران است كه مى‏فرمايد: سخن از اعزام به جبهه و مساله جنگ و ايثار وفداكارى شد، اين‏ها فقط به فكر خودشان هستند:

«ثم انزل عليكم من بعض‏الغم امنه نعاسا يغشى طائفه منكم و طائفه قد اهمتهم انفسهم يظنون بالله‏غير الحق ظن الجاهليه‏»

اين ها فقط به اين فكرند كه فقط خودشان را حفظكنند. كسى كه خود را فراموش كرده است چه خودى براى او باقى مانده كه فقطبه فكر خودش هست، اين كدام خود است؟ آن خودى است كه فراموش كرد يا اين‏خودى است كه الان اوست؟ اين نفس كه گفته شد:

«من عرف نفسه فقد عرف ربه‏»

اين كدام نفس است؟ اين نفسى كه «قد اهمتهم‏انفسهم‏» اين نفس است‏يا آن نفسى كه «و لاتكونوا كالذين نسوا الله‏فانسيهم انفسهم‏» قرآن كريم كه مى‏فرمايد: ممكن نيست كسى خود را ببيند وخداى را نبيند اين شدنى نيست انسان يك آينه است‏يعنى آن خود حقيقى انسان‏بى‏غبار. ممكن نيست كسى آينه شفاف بى‏غبار را ببيند و صاحب صورت را نبيند.

اگر كسى آينه را ديد صاحب صورت را مى‏بيند، ولى اگر آينه را آن قدرغبارآلود كرد كه او را نديد و چيز ديگرى را ديد البته صاحب صورت رانمى‏بيند. اين كه فرمود اگر شما خدا را فراموش كرديد خودتان را هم فراموش‏مى‏كنيد و كيفر تلخ فراموشى خدا اين است كه خودتان را فراموش مى‏كنيدمقابلش در سوره مباركه اعراف آيه 173 آمده است:

«و اذ اخذ ربك من بنى‏آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربكم قالو بلى‏»

حالا اين‏موطن كجا است موطن عقد است موطن فطرت است‏بماند، ولى مى‏فرمايد در آن‏موطن، خداوند انسان را به خودش نشان داد:

«اشهدهم على انفسهم‏»

يعنى‏انسان را شاهد خودش كرد خودش مشهود خود شد، خود را ديد. خدا در اين‏«اشهاد» سوال مى‏كند چه چيزى را مى‏بينى؟ گفت تو رامى‏بينم ربوبيت تو وعبوديت‏خودم را مى‏بينم: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم‏»اين آيه «ذر» نيست اين «ذريه‏» است، اين سخن از آن نيست كه از صلب‏حضرت آدم سلام الله عليه ذرات ريزى استخراج شد براى اين كه با ظاهرآيه هم مطابق نيست نمى‏فرمايد: «و اذ اخذ ربك من آدم من ظهره ذريتهم‏»مى‏فرمايد: «من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم‏» حالا اين موطن كجاست‏بحث‏ديگرى دارد ولى از «و اشهدهم على انفسهم‏» يعنى جعلهم شاهدين على‏انفسهم، انسان را به خودش نشان داد آن گاه سوال كرد كه چه مى‏بينى؟ گفت:تو را مى‏بينم. مثل اين كه اگر كسى قدرت داشته باشد سر آينه را خم كندآينه را نشان خود آينه بدهد و از او سوال كند كه چه مى‏بينى؟مى‏گويد: تو را. ممكن نيست كسى آين را ببيند و در آينه، صاحب صورت راننگرد سخن از اين نيست كه «انا عبد و انت رب‏» و يا از اين كه

«مولاى يا مولاى انت الخالق و انا المخلوق‏»

بلكه سخن بالاتر از اين مرحله است:

«انت الرب و انا المربوب و هل يرحم المربوب الا الرب‏».

مناجات معصومين‏عليهم السلام هم درجاتى دارد.

سخن از اين نيست كه من مربوبم و تو ربى‏و تو بايد مرا اداره كنى، سخن از «من‏» نيست ولو به عنوان من فقير،بلكه سخن از «تو» است. از انسان سوال مى‏كند چه چيزى را مى‏بينى مى‏گويى‏تو را مى‏بينم، نه اين كه تو خالقى و من مخلوقم اين جا سخن از من و تونيست‏سخن از توست، فقط. اين حالت هست. از بزرگان سوال كردند كه شما اين‏آيه «ذريه‏» يادتان هست فرمود: آرى، مثل اين كه ديروز بود. حالا اين‏هاكى‏اند، نمى‏دانيم.

به هر حال ما اگر آن راه‏ها برايمان پيچيده باشد ظاهر اين كلمه كه مستورنيست، مى‏فرمايد: ما وقتى انسان را نشان خود انسان داديم ديگر سوال‏نكرديم. نفرمود قال يا قلت الست‏بربكم، مرا نمى‏بينى قال بلى، چرا، ديگرنفرمود «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم‏و قال الست. قال هم متحلل‏» نشده همين كه انسان را نشان خود انسان داد،فرمود مگر من رب نيستم؟ عرض كرد: چرا، قالوا بلى تو ربى، ما ربوبيت تورا مى‏بينيم. در جهان طبيعت چنين چيزى نيست كه كسى آينه‏اى بسازد و سر آن‏را خم بكند و به خودش نشان بدهد و از او حرف بگيرد و بگويد كه: كه رامى‏بينى؟ بگويد: تو را. اما جان آدمى يك چنين آينه‏اى است. حالا اگر كسى صاحب صورت را نديد خوب خودش را نمى‏بيند ديگر فرمود: «و لاتكونوا كالذين نسوا الله‏فانسيهم انفسهم‏» شما او را فراموش نكنيد وگرنه خودتان از يادتان‏مى‏رويد. آن خود اصلى مستور مى‏شود همين خودى كه «كالانعام بل هم اضل‏»ظهور مى‏كند اين مى‏شود «اهمتهم انفسهم‏» هرچه بگويند جبهه نيرو لازم دارداين مى‏گويد من به فكر خودم هستم، همين كسى كه آن خود اصلى را فراموش‏كرده، حيوان شده است و فقط به فكر خودش است، قبلا كه اين خود او نبود، ابزار بود; يعنى در مرحله نفس نباتى يا در مرحله گياهى كه انسان احتياج‏به غذا دارد اين‏ها ابزار آدم است، اگر كسى آن اصل را رها كرد خود اين‏ابزار مى‏شود صاحب انسان، يعنى همان «اهمتهم انفسهم‏». حالا اگر از اين‏سخن بخواهيد «يظنون بالله بغير الحق ظن الجاهليه‏» تا آخر آيه حرف همين‏است كه چرا جبهه رفتند اگر نمى‏رفتند كشته نمى‏شدند، حالا همين اين داردحرف مى‏زند «يظنون بالله غير الحق ظن الجاهليه‏» و امثال ذلك.

بنابراين آن آيه مباركه سوره حشر در كنار اين آيه سوره مباركه اعراف كه‏قرار مى‏گيرد معلوم مى‏شود اين حرف در دو طرف است: اگر كسى خود را ببيندخداى خود را مى‏بيند، خود را نبيند، خدا را نمى‏بيند، اگر كسى سرى به آينه‏بزند صاحب صورت را مى‏بيند، اگر كسى كارى به آينه نداشته باشد، صاحب صورت‏را نمى‏بيند. اين اصل كلى در شواهد فراوانى از قرآن كريم ظهور كرده است،در پايان سوره مباركه يس استدلال قرآن كريم اين است كه كسى كه معاد رامنكر است، منكر خدا است، چون معاد در حقيقت همان رجوع به مبدء است «وما قدروا الله حق قدره‏» چون مبدء را نشناخته‏اند منكر معادند. آنان كه‏منكر معادند، قرآن درباره‏شان در آيه 78 سوره يس مى‏فرمايد:

«و ضرب لنامثلا و نسى خلقه قال من يحى العظام و هى رميم‏»

اين چون نفس خود را نديدو خود را فراموش كرد منكر معاد شد. اگر كسى خودش يادش باشد امكان نداردمنكر معاد باشد. فرمود: كسى كه اشكال مى‏كند و مى‏گويد «من يحى العظام وهى رميم‏» براى اين است كه خودش يادش رفته است. چطور ممكن است كسى خودش‏يادش باشد و بگويد من؟

«هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئامذكورا»

من هيچ بودم و خداى سبحان به اين وضع آورد «كسونا العظام‏لحما» شد و«انشاناه خلقا آخر» خوب الان كه همه اجزا هست روح هم كه ازبين نمى‏رود دوباره مى‏تواند به حالت اولى برگردد اين چون خودش يادش رفته‏است معاد را از دست داده است.

استدلال قرآن كريم اين است: «و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه‏».

معلوم مى‏شوداگر خودش را فراموش نمى‏كرد هرگز در مورد معاد اشكال نمى‏كرد هم چنين روشن‏مى‏شود كه معرفت نفس، آن نقش را دارد كه اگر كسى خود را فراموش بكندمبدء را فراموش مى‏كند اگر خود را فراموش بكند معاد را فراموش مى‏كند،اگر خود را ببيند و فراموش نكند، مبدء را مى‏بيند، اگر خود را فراموش‏نكند معاد را مى‏بيند.

ادامه دارد

 

--------------------------------------------------------------------------------

پاسداراسلام - شماره 204

مفهوم سعادت و لذت[1]

 

مفهوم سعادت و لذت[1]
استاد محمدتقى مصباح
يكى از مباحث مهم علم اخلاق مقوله‏ء سعادت و لذت است و اينكه سعادت چيست؟ و لذت كدام است مقوله‏اى است كه ذهن علماى اخلاق را به خود مشغول داشته است. در اين نوشته به تعريف سعادت و لذت از منظر قرآن پرداخته مى‏شود.

در توضيح مفهوم سعادت، مى‏توان گفت: سعادت و لذت خيلى به هم نزديك و قريب الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در اين است كه لذت در موارد لحظه‏اى و كوتاه مدت نيز بكار مى‏رود ولى، سعادت صرفاً در مورد لذتهاى پايدار يا نسبتاً پايدار كاربرد دارد. مثلاً، هيچ گاه درباره كسى كه غذاى لذيذى را مى‏خورد و براى لحظاتى از آن لذت مى‏برد مفهوم سعادت را بكار نمى‏برند، بلكه مى‏گويند: از خوردن غذا لذت برد.

پس در سعادت، لذت پايدار نهفته است و اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذت ببرد او كاملاً سعادتمند بود؛ ولى، از آنجا كه زندگى خالى از درد و رنج وجود ندارد مى‏توان گفت: سعادتمند در اين جهان كسى است كه لذتهاى وى از نظر كيفيت يا كميت نسبت به درد و رنجهايش برترى و فزونى دارد و در آن، دو ويژگى لحاظ مى شود:

1. برترى از جهت كيفى.

2. دوام از جهت كمى.

قرآن نيز در مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى به منظور دعوت به سوى آخرت و تشويق ايشان به حركت در مسير سعادت معنوى با تعبيراتى نظير:

والاخرْ خير و ابقى. [2] يعنى زندگى آخرت بهتر و با دوام‏تر است.

بر اين دو ويژگى تاءكيد دارد و پيوسته اين حقيقت را گوشزد مى‏كند كه لذت آخرت از لذت دنيا از نظر كيفى بهتر، و به لحاظ كمى پايدارتر است.

مفهوم سعادت فقط در يك مورد از قرآن به شكلى مناسب با بينش وسيع الهى درباره انسان بكار رفته است. خداوند در اين باره مى‏فرمايد:

فمنهم شقى و سعيد فاما الذين شقوا ففى النارلهم فيها زفير و شهيق. خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ماشاء ربك ان ربك فعال لما يريدو اما الذين سعدوا ففى الجنْ خالدين فيها ما ذامت السموات و الارض الا ماشاء ربك عطاء غير مجذوذ. [3]

مردم دو دسته هستند بدبخت و خوشبخت: شقاوتمندان تا آسمان و زمين هست در آتش جاودان بمانند مگر آنكه پروردگار تو خواهد او هر چه خواهد مى‏كند. و سعادتمندان مادام كه آسمان و زمين هست در بهشت جاودان بمانند مگر آنچه خداى تو خواهد كه اين ، بخششى قطع نشدنى است.

بنابراين، اگر براساس بينش الهى و از دريچه معارف قرآنى، زندگى انسان را مورد توجه قرار دهيم زندگى دنيوى او در كل چيزى به حساب نمى‏آيد. كسى كه الى الابد در آتش خواهد بود بر فرض كه همه عمر را در اين دنياى زودگذر غرق در لذت باشد چگونه مى‏توان گفت: چنين شخصى سعادتمند است؟ و بر عكس هرگاه كسى در جهان ابدى خوشبخت باشد و به گفته قرآن جاودانه در بهشت زندگى كند حتى اگر تمام لحظات عمر كوتاه دنيا را در شكنجه به سر برد سعادتمند خواهد بود و در كل، آن رنج دنيوى، چيزى به حساب نمى‏آيد.

بنابراين، ملاك سعادت و شقاوت در بينش انسانى اسلامى، لذت و رنج ابدى است، به اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغييرى نمى‏دهد و در اين زمينه مفهوم جديدى مطرح نمى‏كند كه از دسترس درك و فهم مردم به دور باشد؛ بلكه، سعادت را به همان معنى رايج لذت پايدارتر و شقاوت را به معنى عرفى رنج و الم بيشتر مى‏داند ولى در مصداق آن دو، تغيير مى‏دهد و چون لذايذ و آلام دنيوى دوام و ثباتى ندارد لذايذ و آلام ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى سعادت و شقاوت مطرح مى‏كند.

واژه فلاح به معناى رستگارى به كار مى‏رود: رستن از گرفتاريها و رنجها و موانع و رسيدن به هدف و مطلوب انسان در راه رسيدن به مقصد و هدف خود، پيوسته با موانع و گرفتاريها و دشمنانى درگير است ولى با تلاش و جهاد مى‏تواند اين گرفتاريها را بر طرف سازد و موانع را از سر راه برداشته به هدف و مطلوب خويش نايل شود كه در اين صورت مى‏گويند: رستگار شد، يعنى رست و رها شد يا راحت شد و بر دشمن چيره گرديد. در چنين مواردى از واژه فلاح استفاده مى‏شود.

قرآن نيز در مواردى واژه فلاح را بكار برده است. از آن جمله، روزى كه بنا بود ساحران فرعون به دستور وى در برابر موسى خودنمايى و عرض اندام كنند، قرآن نقل مى‏كند كه فرعون براى تشويق و دلگرمى به آنان گفت:

و قد افلح اليوم من استعلى. [4]

امروز آن كسى كه چيره شود رستگار خواهد شد.

و به جاى پيروزى و چيره شدن بر خصم واژه افلح را بكار مى‏برد چنانكه در زمينه معنوى نيز درباره‏ء كسانى كه از رنج و گرفتارى دنيا رهيده و در صحنه‏ء ديگرى به آسودگى وارد مى شوند از همين واژه افلح استفاده شده و به آياتى بر مى‏خوريم.

مثل اين آيه كه مى‏گويد:

قد افلح من تزكى. [5]

عنى: هر آينه پاكان رستگار شدند.

و آيه‏اى كه مى‏گويد:

قد افلح من زكيها. [6]

يعنى: هر كه در پاكى آن (نفس) كوشيد رستگار شد.

و در آيه‏ء اول سوره‏ء موءمنون مى‏گويد:

قد افلح الموءمنون. [7]

يعنى: هر آينه اهل ايمان رستگار شدند.

آرى تزكيه و تهذيب نفس براى رسيدن انسان به فلاح و رستگارى نه تنها موءثر است بلكه راه منحصر به فرد خواهد بود. چنانكه در آيات ديگرى به عنوان نتيجه‏ء عبادات و غايت كارهاى شايسته انسان مطرح شده و همراه با كلمه‏ء لعل بكار برده شده است، مثل آنجا كه مى‏فرمايد:

و اذكروا الله كثيراً لعلكم تفلحون. [8]

يعنى: بسيار خدا را بياد آريد شايد رستگار شديد و آيه‏اى كه مى‏فرمايد:

و اتقو الله لعلكم تفلحون. [9]

يعنى: از خدا بترسيد تا رستگار شويد.

در اينگونه موارد كه خداوند مى‏خواهد مردم را وادار به تقوا، به ذكر خدا، به اجتناب از معاصى كند، با استفاده از جمله‏ء لعلكم تفلحون بيان مى‏كند كه هدف نهايى انسان فلاح است و به انسان مى‏آموزد كه براى رسيدن به آن بايد اين كارهاى خوب را انجام دهد و آن كارهاى زشت را ترك كند.

قرآن فلاح و رستگارى را به عنوان هدف از انجام كارهاى خوب مطرح مى‏كند كه همه كارهاى عبادى و افعال شايسته را براى رسيدن به آن بايد انجام داد؛ ولى، هيچ گاه بارى خود فلاح ، هدف و غايت ديگرى بيان نمى‏كند و نمى‏گويد: كه اگر كسى به فلاح رسيد چه مى‏شود چون در وراى فلاح و رستگارى هدف ديگرى و غايت گرانبهاتر و پرارزش‏ترى وجود ندارد. فى‏المثل؛ در قرآن به آياتى بر مى‏خوريم نظير:

فاعبدنى و اقم الصلوْ لذكرى. [10]

يعنى: و مرا ستايش كنى و فعاز را براى ياد من بپا دار.

و نظير ان الصلوْ تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر. [11]

يعنى: هر آينه‏ء نماز آدمى را از زشتى و بد باز مى‏دارد و بزرگترين ياد خدا است.

كه در آنها ذكر خدا دروى گزيدن از فحشا و منكر به عنوان هدف نماز مطرح گرديده است و آيه‏ء:

و اذكرو الله كثيراً لعلكم تفلحون. [12]

يعنى: و خدا را بسيار ياد كنيد شايد رستگار شديد.

كه برا ذكر خداوند كه در آيات گذشته به عنوان هدف نماز مطرح شده بود به نوبه‏ء خود رسيدن به فلاح و رستگار شدن را به عنوان هدف مطرح مى‏كند؛ ولى، در هيچ يك از آيات قرآن نمى‏توان جمله اى را پيدا كرد كه براى خود فلاح چيز ديگرى به عنوان هدف آن معرفى شده و مثلاً بگويد: افلحوا لعلكم كذا به فلاح برسيد تا چنين و چنان شود. و ما از اين برخورد، نتيجه مى‏گيريم كه فلاح، هدف نهايى و مطلوب ذاتى است مثل سعادت كه تعبير ديگرى از هدف است كلمه فوز هم به معناى كاميابى و رسيدن به مطلوب است اعم از مطلوب مادى و معنوى. گمشده‏ء انسان در دنيا زندگى ابدى و لذت جاودانى است و مشكلات موقت را براى رسيدن به آن تحمل مى‏كند و هنگامى كه به آن زندگى ابدى و لذت هميشگى رسيد كامياب شده و به فوز و فلاح رسيده است. قرآن كريم در آياتى واژه فوز را با تعابير مختلف بكار برده است در جايى مى‏گويد لهم جنات تجرى من تحتها الانهار ذلك الفوز الكبير [13] عنى: براى كسانيكه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته انجام داده‏اند بهشتهايى است كه در آن نهرهايى جارى است و آن كاميابى بزرگى است و در آيه‏ء ديگرى چنين آمده است كه:

رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم. [14]

يعنى: خدا از آنان راضى و آنان نيز از خدا راضى هستند و اين كاميابى بزرگى است.

و در برخى ديگر از آيات ، تعبيرى متفاوت با تعبير فوق را مورد استفاده قرار داده و مى‏گويد:

الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبيل الله باموالهم و انفسهم اعظم درجْ عندالله و اولئك هم الفائزون يبشرهم ربهم برحمْ منه و رضوان و جنات لهم فيها نعيم مقيم خالدين فيها... [15]

كسانى كه ايمان آوردند و در راه خدا هجرت و با اموال و جانهاشان جهاد كردند در برترى در پيشگاه خدا بزرگترند و آنان خود رستگارانند پروردگارشان به رحمتى از جانب خويش و خرسندى و باغهائى برايشان كه در آنها نعمتهاى ماندگار است در آنها جاودان شوند مژده شان دهد

پاورقى

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. كتاب اخلاق در قرآن ج1 ص

[2]. اعلى 17.

[3]. هود 108 و 105.

[4]. طه 64.

[5]. اعلى 14.

[6]. شمس 9.

[7]. موءمنون 1.

[8]. جمعه 10.

[9]. آل عمران 130.

[10]. طه 14.

[11]. عنكبوت 45.

[12]. انفال 45.

[13]. بروج 11.

[14]. مائده 119.

[15]. توبه 21 و 20.

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

 

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

فرج الله فرج اللهى

--------------------------------------------------------------------------------

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

ايمان چيست؟

فرق اسلام و ايمان

آرامش در سايه ايمان

 

--------------------------------------------------------------------------------

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

تنها راه رسيدن به كمال، كرامت انسانى و فضائل اخلاقى؛ و نجات يافتن از مفاسد اخلاقى ايمان به خدا و معاد است.

 

ايمان چيست؟

در قرآن مجيد به معناى خاصى از ايمان اشاره نشده است، اما از نظر لغت و احاديث و مفسران تعريفهائى بيان شده است كه به چند نمونه از آنها اشاره مى‏شود:

ايمان؛ از نظر لغت يعنى تصديق مطلق خدا و صفات او و معاد و بهشت و جهنم و... و تصديق پيامبران و اينكه همگى راستگويانند از طرف خدا. [1] و همچنين به معنى «شرايعى آمده كه به وسيله وحى بيان شده. [2]

مفسر كبير طبرسى مى‏فرمايد:

«ايمان يعنى تصديق و باور كردن تمام چيزهائى كه از طرف خالق يكتا وحى شود و تصديق پيامبران و ملائكه و كتابهاى آسمانى و قيامت و بهشت و دوزخ». [3]

همچنين مرحوم علامه طباطبائى(ره) در معنى ايمان مى‏نويسند:

«ايمان يعنى استقرار اعتقاد در قلب كه از كلمه «امن» گرفته شده. مثل اين است كه مومن به هر چيزى كه ايمان آورده، از شك و ترديد در مورد آن كه آفت اعتقاد است، امنيت مى يابد و ايمان داراى مراتبى است كه مومنين هم به حسب مراتب ايمانشان سنجيده مى‏شوند». [4]

ايمان گوهرى است كه اگر در دل انسان رسوخ پيدا كرد، گفتار و كردارش، ظاهر و باطنش و ... يكى مى‏شود. و علت اينكه ما دوگانگى در گفتار و عمل عده‏اى مشاهده مى‏كنيم، اين است كه آنها فقط به گفتن شهادتين اكتفا كرده‏اند، نه اين كه مبدإ و معاد را باور كرده باشند. ايمانى كه بتواند انسان را در مقابل مفاسد اخلاقى بيمه كند و حفظ نمايد، ايمان به معنى واقعى كلمه است كه همان باور درونى انسان است نه ايمان لفظى كه در زبان گفته شود ولى هيچ خاصيتى نداشته باشد. چنانكه قرآن مجيد درباره جمعى از عربهاى باديه‏نشين مى‏فرمايد:

«آنان گفتند: «ايمان آورده‏ايم»! بگو: شما ايمان نياورده‏ايد، ولى بگوييد اسلام آورده‏ايم، اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است! و اگر از خدا و رسولش اطاعت كنيد، چيزى از پاداش كارهاى شما را فروگذار نمى‏كند، خداوند آمرزنده و مهربان است». [5]

در شإن نزول آيه گفته‏اند:

جمعى از طائفه بنى اسد در يكى از سالهاى قحطى وارد مدينه شدند و به اميد اين كه از پيامبر(ص) كمكى دريافت كنند، شهادتين جارى كردند و گفتند ما بدون جنگ مسلمان شده و با زن و فرزند پيش تو آمده‏ايم. اينجا بود كه آيه مزبور نازل و خاطرنشان ساخت كه در اعماق قلبشان ايمان نيست. [6]

 

فرق اسلام و ايمان

اسلام همان اقرار با زبان است كه با گفتن شهادتين محقق مى شود، و با گفتن شهادتين و اظهار اسلام، احكام اسلامى مانند حفظ جان و مال و عرض و ازدواج با همسران مسلمان و ساير قوانين در حق شخص جارى مى‏شود. اعم از اين كه از ته دل باشد يا صرف اظهار اسلام.

امام صادق(ع) مى فرمايد:

«الاسلام يحقن به الدمإ و تودى به الامانه و تستحل به الفروج و الثواب على الايمان». [7]

«به وسيله اسلام خونها محفوظ و امانتها ادإ و فروج (ازدواج با همسر مسلمان) حلال مى‏شود، ولى ثواب بر ايمان است».

اما ايمان؛ چنانكه گفته شد، بايد پس از اقرار با زبان و گفتن شهادتين، گفته خود را از جان و دل باور كند و زبان و قلب انسان يكى باشد.

به عبارت ديگر: هر مومنى مسلمان هست ولى هر مسلمانى مومن نيست.

مرحوم طبرسى در اين زمينه به نقل از انس بن مالك حديثى از پيامبر(ص) نقل مى‏كند:

«الاسلام علانيه و الايمان فى‏القلب».

«اسلام، گفتن شهادتين، و ايمان باور قلبى است». [8]

امير مومنان على (ع) مى‏فرمايد:

«الايمان معرفه بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان».

«ايمان عبارت از معرفت قلبى و اقرار كردن با زبان و عمل كردن است». [9]

يعنى ممكن است انسان با گفتن شهادتين، مسلمان باشد ولى خيلى از گناهان را مرتكب شود. چرا كه ايمان در قلب او جاى نگرفته، ولى اگر ايمان قلبى داشته باشد، حتى در خلوت نيز خداوند را حاضر و ناظر مى‏بيند و از گناه صرف‏نظر مى‏كند.

اگر امروزه جرائم روز به روز بيشتر مى‏شود، ظلم واجحاف و تعدى به حقوق ديگران و بى‏عدالتيها و فساد اخلاقى و دزديها زياد شده، به علت كم‏رنگ شدن ايمان است كه دامنگير جامعه‏ها مى‏شود چون قوانين بشرى هر چقدر هم خوب و قوى باشد، بازهم از كنترل همه افراد عاجز است و تنها سرمايه ايمان است كه در پنهان و آشكار كنترل كننده بشر است در مقابل جرائم و خلافكاريها.

 

آرامش در سايه ايمان

يكى از فوائدى كه انسان در سايه ايمان به خدا به آن دست مى‏يابد، آرامش روحى بر اساس آيه «الا بذكر الله تطمئن القلوب» است. حتى در بهبودى بيماريها موثر است چنانكه در گزارشى تحقيقاتى مى‏خوانيم:

به گزارش ايرنا و براساس تحقيقاتى كه در آمريكا صورت گرفته، هر مقدار كه اعتقادات مذهبى عميقتر و محكم‏تر باشد، بهبود بيمارى قلبى با سرعت بيشترى صورت خواهد گرفت.

به گزارش شبكه خبرى «آنانوا» دو متخصص آمريكايى نتايج يافته‏هاى خود را در اين زمينه در نشست سالانه در انجمن آمريكايى توانبخشى بيماريهاى قلبى، عروقى و ريوى ارائه كردند. آنها كه تحقيقات مقدماتى خود را بر روى 21 بيمار از يك بيمارستان قلب در آمريكا انجام داده بودند، اعلام كردند كه كار خود را با پيگيرى تحقيق بر روى 100 بيمار ادامه خواهند داد.

اين دو متخصص گفتند: براساس مطالعه آنها مشخص شده است؛ بيمارانى كه داراى اعتقادات مذهبى بوده و اعمال مذهبى خود را پيش و پس از ابتلا به بيمارى قلبى انجام مى‏دادند، دوره بهبودى كامل بيمارى آنها به 12 هفته كاهش يافت. [10]

بشر امروزه با اينكه به پيش رفته‏ترين تكنيكها و صنعت مجهز شده و با سرعت فوق‏العاده به سوى فتح قله‏هاى آن در حركت است و هر روز كشفيات جديدى را به جهان عرضه مى‏كند.

از ساخت هواپيماها و موشكهاى قاره پيما و كشتيهاى غول پيكر گرفته تا مدرن‏ترين سيستم‏هاى كامپيوترى و شبكه جهانى اينترنت و انترانت كه در كوتاه‏ترين مدت ممكن، اطلاعات و كشفيات جديدى را با ارزان‏ترين هزينه و كمترين زحمت به دست مى‏آورد و در اختيار جهانيان قرار مى‏دهد. حتى روى ثانيه‏ها حساب مى‏كنند كه اگر كشورى چند دقيقه يا چند ثانيه برق نداشته باشد كشور رقيب او در صنعت، صدها سال جلو مى‏افتد.

و با وجود پيشرفتهاى علمى و صنعتى اين چنينى؛ آرامش روحى ندارد چرا كه يا ايمان ندارد يا خيلى ضعيف است. و نه تنها آرامش روحى ندارد، بلكه يك زندگى سراسر اضطراب و دلهره‏اى دارد و در ورطه فساد اخلاقى غوطه ور است و تشنه محبت و آرامش روحى؛ و به دنبال پناهگاهى مى‏گردد كه مافوق همه قدرتها و احساسها باشد.

ايمان؛ به معناى باور خداى يگانه و قادر مطلق و در پيشگاه او، تنها داروى شفابخش دردهاى بشر سرگردان امروزى است زيرا كه اعتقاد به حقيقت نياز ضرورى انسان در تمام مراحل و ادوار زندگى است. حتى نياز به دليل و برهان هم ندارد چرا كه جهانيان از مكاتب و قوانين ساخته خود نااميد شده و احساس نياز به نيروى ماوراى نيروهاى مادى مى‏كنند. چنانكه همگان ديديم كه شوروى سابق پس از هفتاد سال بريدن از خدا و روى آوردن به ارزشهاى دروغين ماديگرائى بالاخره بيدار شد و ايمان را(و لو به صورت ناقص) نصب العين خود قرار داد و عبرتى شد براى كسانى كه قدر نعمت ايمان به خدا را نمى‏دانند و ساز روشنفكر م‏آبانه و غرب گرايانه‏اى مى‏زنند كه خود غرب از آن فرار مى‏كند.

اگر انسان بخواهد به آرامش روحى برسد، بايد با برنامه منظم و در كنار فعاليتهاى روزانه و مادى خود، به پرورش ايمان در قلب خود بپردازد و وقتى را مخصوص ارتباط خود با خدا قرار دهد و قلب خود را با نور ايمان به خدا تقويت نمايد.

چنانكه اميرمومنان على(ع) مى‏فرمايد:

«للمومن ثلاث ساعات. [11] فساعه يناجى فيها ربه و ساعه يرم معاشه و ساعه يخلى بين نفسه و بين لذتها فيما يحل و يجمل». [12]

«مومنان شبانه روز خود را سه قسمت مى‏كنند:

1. يك ساعت براى مناجات با خدا و تعالى روح؛

2. يك ساعت براى تإمين معاش و اصلاح زندگى،

3. يك ساعت براى ارضاى تمايلات روا و جلب لذائذ مباح».

بديهى است تإمين غذا و جلب لذائذ، مشترك بين انسان و بهائم است. چيزى كه مايه برترى بشر از حيوانات است، روابط روحانى با خداوند و نيل به كمالات عقلى و عاطفى است.

پس تنها راهى كه انسان با پيمودن آن مى‏تواند به كرامت انسانى و فضائل اخلاقى برسد، ايمان به خدا و معاد است؛ ايمانى كه بتواند حضرت يوسف را از توطئه‏هاى همسر عزيز مصر برهاند؛ ايمانى كه اگر حضرت يوسف در آن سن و سال و زيبائى كه تمام زنان اهل مجلس با ديدن آن حضرت دستشان را با كارد بريدند و از خود بيخود شدند، و با «اعلام آمادگى كامل براى هرگونه فساد» [13]از طرف همسر عزيز مصر، و آمادگى زمينه براى هرگونه فساد، ايمان خالص به خداى خود نداشت، به هيچ‏وجه از عهده امتحان الهى برنمى‏آمد. و در واقع نيروئى كه حضرت يوسف را از شر نفس اماره نجات داد، نبود جز ايمان خالص به خداى يگانه. [14]

در يك كلام؛ ايمانى كه بتواند انسان را در برابر مفاسد اخلاقى و اجتماعى و ... محافظت نمايند، ايمان محمدى(ص) و علوى است؛ نه ايمان كليسائى خشك و بى‏روح. ايمانى كه سلمان فارسى را بعد از مرارتها در راه تحقيق، از آغوش مسيحيت به آغوش اسلام آورده و «منا إهل البيت» قرار دهد.

البته قوانين و مقررات بشرى تا حدودى توانسته است قسمتى از شوون زندگى بشر را تحت كنترل در بياورد ولى به هيچ وجه به حد كمال نمى‏رساند؛ زيرا ضامن اجرا كه همان ايمان به مبدإ و معاد است، ندارند. چرا كه انسان تا چيزى را باور نكند، نمى‏تواند به آن عمل كند مثلا اگر بدى ظلم و تعدى و دروغ و .... را باور نكند نمى‏تواند از آن پرهيز كند، اگر باور نكند كه روز جزايى هست، از هيچ خلافى رويگردان نيست.

پس ايمان به خدا و معاد نيروئى است مافوق تمام نيروها و تا انسان ايمان دارد، نه تنها به سراغ فساد نمى‏رود، بلكه در مقابل مفسدان مى‏ايستد و از هيچ نيروى فاسد و ظالمى نمى‏ترسد چون پشتوانه‏اش خداست. لذا ما بايد همچنان در مقابل مستكبران بالاخص آمريكا كه همچنان در صدد به فساد كشيدن جامعه ايمانى جوانان ماست، ايستادگى كرده بكوشيم و با تقويت ايمان خود، از كشور و فرهنگ اسلامى و كيان خود دفاع كنيم.

و مى دانيم هر وقت بخواهند ملتى يا كشورى را از پاى درآورند، ايمان و فرهنگ دينى و فضائل اخلاقى آنها را مورد هجوم قرار مى‏دهند بالاخص جوانان را؛ چنانكه در تاريخ اسپانيا(اندلس) مى‏خوانيم:

وقتى كليسا خود را در برابر جوانان با ايمان مسلمان درمانده و شكست خورده مى‏ديد، طرحى ريختند و آن اين بود كه مفاسد اخلاقى را در ميان جوانان مسلمان رواج دادند اعم از شراب و قمار و دختران زيبا و ... حتى يك كشيش باغ انگور خود را اختصاص به شراب جوانان مسلمان مى‏دهد. و در اندك زمانى ايمان و اعتقاد را از جوانان؛ و جوانان را از جامعه اسلامى گرفتند و به مقصود خود كه پس گرفتن اسپانيا از دست مسلمين بود، رسيدند. [15]

بر ما مسلمانان بالاخص شيعيان امير مومنان على(ع) است كه ايمان به خدا و معاد را در درون خود پرورش داده؛ و در كل جامعه اسلامى مخصوصا در كشور امام زمان(ع) ايران؛ گسترش بدهيم. و از اين راه به منويات خود كه همان رسيدن به اهداف عالى انسانى و آرامش روحى و پيشرفت كشور در همه زمينه‏ها در سايه ايمان است، برسيم. انشإالله.

پى نوشت‏ها:

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. مجمع البحرين، طريحى.

[2]. معجم تفسير كلمات القرآن، محمد عدنان سالم.

[3]. مجمع البيان: ج 1، ص 38.

[4]. الميزان: ج 1، ص 45.

[5]. «قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولوا إسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم و ان تطيعوا الله و رسوله لا يلتكم من إعمالكم شيئا ان الله غفور رحيم» حجرات: 14.

[6]. تفسير نمونه، ذيل آيه 14 سوره حجرات.

[7]. كافى: ج 2، باب ان الاسلام يحقن به الدمإ، ح 1.

[8]. مجمع البيان: ج 9، ص 138.

[9]. نهج البلاغه فيض، ج 6، كلام 218. و عيون اخبارالرضا: ج 2، ص 204، حديث 1، 2 و 4.

[10]. روزنامه كيهان، 81/9/3.

[11]. البته منظور از ساعت اين است كه انسان با ايمان؛ شبانه روز خود را سه قسمت مى‏كند. و نه اين كه پشت سرهم بايد انجام دهد.

[12]. نهج‏البلاغه فيض: ص 1271.

[13]. هيت لك.

[14]. «ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربى».

[15]. غروب آفتاب در اندس، ص 14، عبدالجواد قريب، چ 1330 ش - تفسير طنطاوى، ج 21، ص 180 تا 183.

مكتب اسلام - ش 1- سال 81

نقش اعتقاد به معاد در تأمين بهداشت روانى

 

نقش اعتقاد به معاد در تأمين بهداشت روانى
نويسنده نعمت الله گرزالدين
اعتقاد به معاد، اثرات سازنده‏اى را در زند

گى انسان باقى مى‏گذارد و در رفتار انسان نشانه‏اى از تعادل و تكامل روانى را موجب مى‏گردد و مبدأ و منشأبهداشت روانى مى‏شود. عقيده به معاد به حيات دنيوى معنى و احساس مسئوليت را در انسان بارور و حس درستكارى و وظيفه شناسى را در آدمى پرورش مى‏دهد. اعتقاد به پاداش و كيفر الهى باعث دورى انسان از انحرافات اخلاقى و اجتماعى مى‏گردد.

اعتقاد به معاد و عقيده به پاداش و كيفر الهى قوى‏ترين پشتيبان سجاياى انسانى است. انسانى كه زندگى را صرفا در حيات دنيوى جستجو مى‏كند تمام تلاش خود را در جهت رسيدن به لذتهاى مادى مى‏بيند و هر گونه ناكامى در جهت كسب لذات دنيوى را جدى تلقى كرده و آثار روان شناختى نامناسبى را كه از نشانگان افسردگى مى‏باشد از خود نشان مى‏دهد اما انسانى كه به زندگى پس از مرگ و معاد اعتقاد دارد و مرگ را پايان زندگى دنيوى و آغاز زندگى جاويد مى‏داند، اسير لذات دنيوى و گرفتار تالمات روحى نامناسب نمى‏گردد بلكه به موازات اداره امور زندگى به فكر تامين مقدمات زندگى اخروى و حيات جاويد مى‏باشد چرا كه سعادت اخروى را در گرو مراقبتهاى دنيوى مى داند امروزه برغم پيشرفتهاى حيرت آورى كه انسان به مدد تكنولوژى كسب كرده است ولى در مقابل اين موفقيت علمى به آرامش روانى كه از عناصر پايه سلامتى از ديدگاه سازمان جهانى بهداشت و اساس يك زندگى سعادتمندانه است دست نيافته است بلكه به موازات پيشرفتهاى علمى بر مشكلات و ناراحتيهاى روانى او افزوده شده است از مهمترين علل اين مصائب دورى از خدا و انكار عالم غيب و تكذيب عالم آخرت و معاد مى‏باشد. انكار آخرت و معاد احساس پوچى را در انسان پرورش و موجب نااميدى، ياس، نگرانى، او احساس بى ارزشى در انسان مى‏گردد و علايم فوق در نسب شناسى بسيارى از اختلالات روانى نقش كليدى را ايفاء مى‏نمايند افزايش ميزان خودكشى و بيماريهاى روانى در جوامع بى‏ايمان و منكر مبدا و معاد از مصاديق گفتار فوق مى‏باشد.

آثار سازنده اعتقاد به معاد مهمترين مساله بشر معاصر، عدم سازش و افزايش اختلالات رفتارى است. انسان برغم پيشرفت‏هاى شگرفى كه در علم و صنعت نموده است اما در پناه اين پيشرفتها به آن آرامش خاطر كه تضمين كننده سلامت روانى و اجتماعى است دست نيافته است؛ بلكه به موازات پيشرفت‏هاى علمى و رشد تكنولوژى به مشكلات روانى او افزوده شده است.

اعتدال و تناسب از زندگى آدميان رخت بربسته است و نوعى انسان كاريكاتورى فاقد تناسب به وجود آورده است و بيماريهاى روانى و روان تنى را موجب گرديده است. عصر حاضر را بسيارى از روان شناسان عصر اضطراب نام نهاده‏اند و اضطراب به زعم روان شناسان هسته مركزى بسيارى از بيماريهاى روانى، روان تنى و حتى جسمى تلقى مى‏گردد عصر اضطراب ترس از مرگ را در چشم آدميان زياد و موجى از وحشت در برابر قهر و مرگ را برانگيخته است.

به نظر مى‏رسد كه در گذشته انسانها از مبانى اعتقادى قوى‏تر برجوردار بودند و به جهان ديگرى پس از مرگ اعتقاد داشتند و اين اعتقاد، درد رنج را از آنان كاهش مى داد. ضمنا اعتقاد داشتند كه اگر رنج فراوانى را در زندگى متحمل شدند در عوض پس از مرگ به ميزانى كه در تحمل سختيها از خود شهامت و شكيبايى به خرج داده اند پاداش آن را در بهشت خواهند گرفت.

اعتقاد به اينكه پاداش رنج و تعب انسان در روى زمين پس از مرگ داده مى‏شود در ما اميد و معنا مى‏آفريند. انكار آن موجب افزايش نگرانى، اضطراب، پرخاشگرى و ويران سازى در ما مى‏گردد. اعتقاد به معاد تحمل شدائد و مصائب را براى انسان آسان مى‏نمايد زيرا گذشته از اين كه اتفاقات دنيوى نتيجه قضا و قدر الهى است صبر و شكيبايى در مقابل مصائب داراى اجر عظيمى است.

تحقيقات دو تن از محققان سيليه 1956 و گود وين 1983 نيز بيانگر اين مطلب است كه بر اساس نمراتى كه افراد در مقياس اندازه‏گيرى استرس به دست مى‏آورند مى توان احتمال آسيب پذيرى آنان به بيماريها و حوادث جسمانى و روانى را پيش بينى نمود. اعتقاد به معاد و ايمان به خداوند آثار سوء همه اين شدائد و مصائب را كاهش و نقشى كليدى در تامين بهداشت روانى ايفاء مى‏نمايد. انسانى كه به عالم غيب عقيده دارد و مرگ را پايان حيات دنيوى و آغاز حيات جاويد مى‏داند هرگز گرفتار مصائب و رنج‏هاى دنيوى نمى‏گردد و تمام حوادث و اتفاقات را آزمايشى جهت تكامل معنوى و تامين زندگى جاويد اخروى مى‏داند.

در مكتب انبياء الهى جلب رضايت خدا،اعتقاد به معاد و عقيده به پاداش پس از مرگ قوى‏ترين پشتيبان سجاياى انسانى است. پيروان واقعى پيامبران، معتقدند كه فداكارى با مال و جان و ديگر سجاياى پسنديده سبب رضايت پروردگار مى‏شود و چندين برابر عملى كه انجام مى‏دهند پاداش دريافت مى‏نمايند و اين مفهوم آرامش روانى را در آنان موجب مى‏گردد. لذا افراد مذهبى و معتقد به معاد نسبت به افراد غير مذهبى از طول عمر بيشتر، سلامت روانى بالاتر و مقاومت دفاعى بيشترى در مقابل مشكلات برخوردار مى‏باشند.

نگاهى به پرخاشگرى نوجوانان

 

نگاهى به پرخاشگرى نوجوانان

ابوالقاسم بشيرى
فارغ التحصيل كارشناسى ارشد روان‏شناسى از مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)

چكيده
بى‏ترديد، شيوع پرخاشگرى (1) در ميان نوجوانان، موجب نگرانى بسيارى از خانواده‏ها، اوليا، مربيان و مسؤولان كشور است.گسترش روزافزون اين نابهنجارى رفتارى در شكل‏هاى گوناگون، بر زندگى فردى و اجتماعى انسان‏ها تاثيرات منفى گذاشته و آرامش و احساس ايمنى را مورد تهديد قرار مى‏دهد.شايد بتوان گفت كه يكى از علل بروز جنگ‏هاى خانمان‏سوز، كه همواره جوامع بشرى از آن رنج مى‏برد و خسارت‏هاى جبران‏ناپذيرى در پى داشته، ادامه همان رفتارهاى پرخاشگرانه دوران نوجوانى جنگ افروزان است.البته توجه به اين نكته ضرورى است كه رفتار پرخاشگرانه هميشه نامطلوب نيست، بلكه داراى حكمت‏هايى از جمله دفاع و دفع خطراتى است كه بقا و ادامه زندگى را تهديد مى‏كند، ولى اگر مهار نشود و به راه‏هاى صحيح هدايت نگردد، همين ابزار دفاعى موجب آسيب‏هاى جبران ناپذيرى مى‏شود.

اين نوشتار با عنايت‏به تحقيقات نظرى و پژوهش‏هاى ميدانى، درصدد ارائه راه حل اساسى كاهش رفتار پرخاشگرانه دوران نوجوانى است.

تعاريف پرخاشگرى
پيش از بيان تعاريف، معناى لغوى «پرخاشگرى‏» را مورد بررسى قرار مى‏دهيم. رايكرافت (Rycroft, Ch.A.1968) در واژه‏نامه انتقادى روان‏تحليل‏گرى (2) خود، پس از ذكر معناى پرخاشگرى به عنوان پويايى، ابراز وجود، وسعت فكر و كشانندگى، اشاره مى‏كند كه اين اصطلاح از واژه لاتين ad-gradior گرفته شده كه به معناى «به طرف جلو حركت مى‏كنم‏» است.واژه‏هاى ديگرى كه از همين ريشه اشتقاق‏يافته عبارتند از: , Rergress ,Egress Progress و ;Ingress واژه‏هايى كه حركت‏به طرف جلو، خارج، عقب و داخل را نشان‏مى‏دهند. (3) كلمه Aggradi يا صورت انگليسى منسوخ آن Toaggress فعل لازم است كه مى‏تواند با فاعل به كار رود، اما با مفعول به معناى به كسى حمله بردن، نمى‏تواند كارايى داشته باشد. (4)

مك دوگال (MC Doougall, W.1908) در كتاب روان‏شناسى اجتماعى، پرخاشگرى را به گروه ييل (Yale Group, 1939) هر رفتار ناشى از ناكامى را پرخاشگرانه تلقى نموده‏اند. (6) بندورا (Bandura A., 1974) اعمالى‏راكه‏به‏آسيب‏شخصى‏روان‏شناختى يا جسمانى - يا تخريب مالى منجر مى‏شود، پرخاشگرانه دانسته است. (7) براى آدلر (Adler A.) ،پرخاشگرى در هرگونه تجلى «ميل به قدرت‏» ابراز مى‏گردد.فرويد «غريزه مرگ‏» (8) در رفتار هشيارانه را پرخاشگرى دانسته است. (9) بركوويتز (Berkawits S., 1979) پرخاشگرى را عملى مى‏داند كه به آسيب‏رسانى عمدى به ديگران منتهى مى‏گردد. (10)

به نظر مى‏آيد هر رفتار عمدى - اعم از كلامى يا غيركلامى - كه منجر به آسيب رساندن شخصى - روان‏شناختى يا جسمانى - ياتخريب‏مالى به‏خود و ديگران براى رسيدن به هدفى و يا به منظور تخليه هيجانى باشد پرخاشگرى است.

طبقه‏بندى پرخاشگرى
از ديدگاه كلى، مى‏توان گفت كه دو نوع پرخاشگرى بازشناخته و تعريف شده‏اند: پرخاشگرى درونزاد (11) يا سرشتى و پرخاشگرى برونزاد (12) يا واكنشى.اما پس از ايجاد چنين تمايزى، باز هم مساله وجود و عدم غريزه پرخاشگرى در انسان پابرجا مى‏ماند. (13) بركوويتز در سطح انسانى، پرخاشگرى ابزارى (14) را از پرخاشگرى برانگيخته (15) بازشناخته و پرخاشگرى را به منزله رفتارى تلقى كرده است كه به هدف وارد كردن آسيب به شخصى يا شيئى صورت مى‏پذيرد و ممكن است آشكار (در سطح جسمانى و كلامى) يا ناآشكار (در سطح فكر) باشد.

رفتار پرخاشگرانه در انسان، پديده‏اى متكثر است كه در گستره‏اى از موقعيت‏هاى تنش‏زا، سازش‏نايافتگى‏ها و اختلال‏هاى عصب‏شناختى‏وروانى‏به‏منزله‏شيوه‏واكنش غالب رخ مى‏نمايد.از اين‏رو، به ميزان شيوع آن در برخى جوامع اشاره مى‏شود:

فراوانى پرخاشگرى
بر اساس گزارش دايره آگاهى فدرال امريكا در سال 1988، 1566220 مورد جرايم خشونت‏آميز از قبيل تجاوز به عنف، سرقت، اعمال زور و تهاجم منجر به ضرب و جرح روى داده است.مقايسه اين آمار با يك سال قبل از آن، 16% افزايش را نشان مى‏دهد. (16)

بر پايه گزارشى كه از مركز جرم‏شناسى اداره تحقيقات فدرال (FBI) چهار سال بعد - يعنى 1992 - ارائه شد، ميزان جرم و جنايت‏به رقمى بالغ بر 1932274 فقره رسيده است. از اين تعداد 109063 فقره تجاوز به عنف و 23760 فقره مربوط به آدم‏كشى بوده است.تحقيقات نشان مى‏دهد كه ميزان جرم و خشونت در مناطق شهرى بيش از مناطق روستايى است.آدم‏كشى در بين كسانى كه همديگر را مى‏شناسند شايع‏تر بوده و بيش از 50% آن با اسلحه گرم صورت گرفته است.در امريكا، آدم‏كشى دومين علت مرگ و مير در بين سنين 15 تا 24 سالگى است.آدم‏كشى در بين گروه‏هايى كه از نظر اجتماعى - اقتصادى در سطح پايين‏ترى هستند، شايع‏تر است. (17)

يكى از بدترين پيامدهاى پرخاشگرى، جنگ‏ها و خشونت‏هاى بين انسان‏هاست.اين موضوع در سطح جهانى و گستره وسيعى از زندگى اجتماعى بشر در طول تاريخ مشاهده مى‏شود. تحقيقات نشان مى‏دهد كه در خلال 5600 سال تاريخ مدون انسان، 14600 جنگ به ثبت رسيده است كه طول آن بيش از 6/2% كل سال‏هاى عمر بشر است. (18)

پژوهش‏هاى انجام شده در زمينه پرخاشگرى
بدون شك، تبيين پرخاشگرى مستلزم بررسى رويكردهاى نظرى گوناگونى است كه محققان درباره پرخاشگرى دارند.در اين زمينه، ابتدا اين سؤال به ذهن متبادر مى‏شود كه محرك‏ها و تشكل‏هاى زيربنايى اين رفتار چيست.سپس بايد ديد نحوه پديدآيى فردى آن چگونه است; يعنى پرخاشگرى چگونه در زندگى فردى تحول يافته است و نقش عوامل گوناگون محيطى و ارثى و تعامل آن‏ها چه تاثيرى در بروز اين رفتار دارد.در نهايت، بايد به فهم كنش آن و تاريخچه پديدآيى نوعى آن پرداخت.براى پاسخ به اين سؤالات، نيازمند بررسى رويكردهاى گوناگونى هستيم كه محققان درباره پرخاشگرى دارند.بنابراين، به تحقيقات انجام شده مبتنى بر هر رويكرد اشاره مى‏شود تا زمينه براى يك جمع‏بندى كلى با توجه به ديدگاه‏هاى گوناگون فراهم شود:

1- جنبه فيزيولوژيكى (عصب شناختى، زيست‏شيميايى)
محرك‏هايى كه رفتار پرخاشگرانه را موجب مى‏شود در دو نظام از اهميت ويژه‏اى برخوردار است.يكى نظام عصبى و ديگرى نظام غدد درون‏ريز.

الف.نظام عصبى: تحقيقات نشان مى‏دهد كه مناطق گوناگونى در مغز از جمله و دستگاه كنارى (ليمبيك) (20) به صورت يك مجموعه هماهنگ عمل مى‏كنند و در مهار و يا ايجاد رفتارهاى هيجانى نقش مهمى ايفا مى‏نمايند. (21)

بخش ديگرى از مغز، كه با رفتار پرخاشگرانه ارتباط دارد، «قشر پيشانى (22) يا قدامى‏» است.اين قسمت‏با كاركردهاى گوناگون و بسيار مهمى مانند حل مساله، استدلال، نقشه‏كشيدن‏وهمچنين‏فعاليت‏هاى هيجانى ارتباط نزديك دارد. (23)

همچنين تخريب قطعه گيجگاهى رفتار پرخاشگرانه را در انسان ايجاد مى‏كند. (24)

ب.نظام غدد درون‏ريز: جولين (Julian, T.) و مك نرى (Mchenery. P. c., 1989) در يك بررسى آزمايشگاهى، به اين نتيجه رسيدند كه افزايش تستوسترون (25) در سطح خون موجب پرخاشگرى مى‏شود.علاوه بر هورمون تستوسترون، آندروژن (26) و پروژسترون (27) همراه با استروژن نيز در بروز افزايش رفتار پرخاشگرانه مؤثرند.بررسى‏هاى ديگر نشان مى‏دهد كه اختلال در تركيب و يا انتشار كاتكول آمين‏ها (28) و سروتونين (29) نيز تغييرات خلقى را موجب مى‏شوند و بر رفتارهاى هيجانى از جمله پرخاشگرى تاثير مى‏گذارند. (30)

در مجموع، تاخير رشديافتگى در نظام عصبى مركزى، آسيب‏هاى عصب‏شناختى و هورمونى و ديگر اختلال‏هاى زيست‏شيميايى و انتقال ارثى در منظومه علت‏هاى زيست‏شناختى پرخاشگرى قرار دارند و در محرك‏هايى كه زيربناى رفتار پرخاشگرانه را تشكيل مى‏دهد سهيمند.

2- جنبه ناكامى (31)
بر اساس اين رويكرد، پرخاشگرى همواره نتيجه ناكامى است و وقوع رفتار پرخاشگرانه همواره دال بر وجود ناكامى است.به عبارت ديگر، در اين رويكرد، ناكامى به منزله حالتى تعريف شده است كه بر اثر بازدارى پاسخ معطوف به هدف به وجود مى‏آيد و رابطه بين پرخاشگرى و ناكامى رابطه يك به يك فرض شده است.

با گذشت زمان اين رويكرد مورد نقد قرار گرفت و محققانى مانند بركوويتز (1992) اين مطلب را طرح كردند كه تعدد ناكامى‏ها همواره افزايش پرخاشگرى را در پى ندارد، بلكه‏رابطه‏اى‏منحنى‏وار بين تعداد ناكامى‏ها و رفتار پرخاشگرانه وجود دارد; يعنى پرخاشگرى به عنوان‏پاسخ به ناكامى تا حدى با شمار ناكامى افزايش مى‏يابد، ولى سپس روبه‏كاهش‏مى‏گذارد.نمودارذيل رابطه بين احتمال پاسخ پرخاشگرانه و شمار ناكامى‏هاى پيشين را نشان مى‏دهد:

(...)

چرا چنين رابطه‏اى حاصل مى‏شود؟ به نظر مى‏رسد كه انتظارات، پاسخ عمده‏اى به اين پرسش باشند; بدين معنا كه با افزايش شمار ناكامى‏ها، شخص انتظار وقوع آن‏ها را دارد. بنابراين، هنگامى كه يك‏ناكامى تكرار شود، واكنش نسبت‏به آن كاهش‏مى‏يابد. به‏عبارت ديگر، ناكامى‏هاى مورد انتظار، واكنش‏هاى هيجانى خفيف‏ترى ايجاد مى‏كنند تا ناكامى‏هاى غير منتظره.محققان براى تبيين اين موضوع، به چند دليل استناد كرده‏اند:

1.ممكن‏است‏فرددرنتيجه‏انتظارعوامل ناكام‏كننده به تغيير اعمال يا حتى اهداف خود بپردازد و در نتيجه، ناكامى كم‏ترى تجربه كند.

2.ناكامى‏ها ممكن است كم‏تر از سطح انتظار فرد ارزش‏يابى شوند. (32)

3.ممكن است فرد ناكام‏شونده به جاى رفتار پرخاشگرانه به فكر دست‏يابى براى پيدا كردن راه‏هاى ديگرى غير از پرخاشگرى بيفتد تا به هدفش برسد. (33)

3- جنبه يادگيرى اجتماعى
و بندورا (Bandura. A., 1963) در انتقادى بر نظريه ناكامى - پرخاشگرى، اظهار مى‏دارند: اگرچه ناكامى به‏منزله تقويت مثبت، باافزايش انگيزشى كه درتشديدموقت‏يك پاسخ منعكس‏مى‏شود مرتبط است، اما اهميت پاسخ ناكامى به آموزش اجتماعى اوليه آزمودنى - به شيوه‏هاى تقويت و الگوبردارى از پيش تجربه شده - مبتنى است. (34)

به طور كلى، مى‏توان گفت: از ديدگاه يادگيرى اجتماعى، پرخاشگرى يا عدم پرخاشگرى يك شخص، در موقعيتى خاص به عوامل بى‏شمارى از جمله تجربه‏هاى گذشته، تقويت‏هاى كنونى، نوع الگوى مشاهده شده كه رفتار پرخاشگرى را انجام مى‏دهد (الگوى زنده، فيلم، نمايش و مانند آن) و متغيرهايى كه افكار و ادراك‏هاى او را شكل مى‏دهد، همچنين به متغيرهاى محيطى و اجتماعى وابسته است.جدول ذيل عوامل مؤثر بر پرخاشگرى بر اساس نظريه يادگيرى اجتماعى بندورا را نشان مى‏دهد:

بر اساس رويكرد بندورا، پرخاشگرى شكلى از رفتار اجتماعى است كه ياد گرفته مى‏شود.و بروز آن در هر موقعيت، به عواملى از قبيل تجربه‏هاى افراد پرخاشگر، تقويت‏هاى كنونى براى پرخاشگرى و بسيارى از عوامل شناختى و اجتماعى، كه ادراك مطلوب بودن رفتار پرخاشگرانه را تعيين مى‏كند، بستگى دارد.

4- جنبه شناختى
شاختر (Schachter, S.) و سينگر Singer, J. E., 1962) بر نقش شناخت در بروز حالت‏هاى هيجانى تاكيد مى‏ورزند و معتقدند كه شناخت و تحريك با هم و به صورت وحدت يافته منجر به بروز رفتارهاى هيجانى مى‏گردند، هر چند هر يك از آن‏ها مى‏تواند به صورت مستقل وجود داشته باشد.اين محققان بر اين باورند كه:

1.شناخت موجب تغييرات جسمانى و رفتارى مى‏شود;

2.هيجانات در چارچوب شناختى مطرح مى‏گردد;

3.به تمام عوامل بيرونى و درونى كه به ما امكان مى‏دهد به شناخت هيجانات نايل آييم، بايد توجه داشت.

شاختر بر اين باور است كه در هر هيجانى، يك تخليه سمپاتيكى در كار است و اين تخليه طى موقعيتى كه شخص آن را تجربه مى‏كند مشخص مى‏شود.به عبارت ديگر، شناخت راهنماى برپايى فيزيولوژيكى مى‏گردد.بنابراين، در شرايط عادى و روزمره، شناخت‏ها و برپايى‏ها به شدت با هم ارتباط متقابل دارند. (35)

هم‏زمان با مباحث‏شاختر محققان ديگر مانند لازاروس (Lazarus. Rs) و آرنولد (Arnold, سازه «ارزيابى‏» (36) را به عنوان شناخت‏هايى كه بين محرك و پاسخ مداخله مى‏كنند، مطرح كردند.«ارزيابى‏» به اين معناست كه ما براى موقعيت‏هاى محيطى اطراف خويش، معنايى قايل مى‏شويم، خواه اين معنا براى ما خوب يا بد، باارزش يا بى‏ارزش باشد. آرنولد و لازاروس معتقدند كه ارزيابى محرك براى پديدايى هيجانى ضرورى است.به عقيده آرنولد (1960 - 1970) كليه محرك‏هاى هيجانى پيش از اين‏كه منجر به پاسخ‏هاى هيجانى شوند، در مراكز عالى مغز مورد ارزيابى قرار مى‏گيرند و پس از آن‏كه براى محرك هيجانى، پاسخ مناسب تشخيص داده شد، از طريق تالاموس و هيپوتالاموس به تحريك هيجانى، پاسخ هيجانى لازم داده مى‏شود.پس از ظهور پاسخ هيجانى، مراكز عالى مغز مجددا به ارزيابى مى‏پردازد.لازاروس معتقد است كه تصور هيجان بدون شناخت، كار بسيار دشوارى است.و هيجان‏ها بدون شناخت قبلى و تعبير و تفسير محرك‏ها امكان‏پذير نيستند. (37)

عوامل مؤثر بر پرخاشگرى
به طور كلى، عوامل مؤثر بر پرخاشگرى را به سه دسته مى‏توان تقسيم كرد:

الف - عوامل زيست‏شناختى
1.مواد زيست‏شيميايى: در اين زمينه، مى‏توان به تحقيقات جالين و مك نرى كه در پژوهش‏هاى خود به اين نتيجه رسيدند كه افزايش تستوسترون در سطح خون موجب پرخاشگرى مى‏شود يا كاهش سروتونين موجب تغييرات بدخلقى مى‏گردد و بر بروز رفتارهاى هيجانى از جمله پرخاشگرى تاثير دارد، اشاره كرد;

2.گرما: براى مثال، پژوهش‏هاى بارون و بل در 1977;

3.برانگيختگى جنسى: براى مثال، پژوهش‏هاى‏بارون وبريانت (Bryant, J. H. ;1972)

4.الكل: براى مثال، پژوهش‏هاى لئونارد (Leonard, D. G. B. 1983)

ب - عوامل روان‏شناختى
1.افسردگى: براى مثال، پژوهش‏هاى بوهيم (Bohime, D. 1966)

2.الگوى شخصيت: براى مثال، پژوهش‏هاى‏ماتيوس) ;(Mattews, K.A.1989)

3.تاثير حرمت‏خود: براى مثال، پژوهش‏هاى رنزى ;(Renzi, D. 1984)

4.تاثير احساس گناه: (38) براى مثال، پژوهش‏هاى مانزى (Manzy, H. 1991)

ج - عوامل فرهنگى - اجتماعى - اقتصادى و محيطى
1.خانواده: براى مثال، پژوهش‏هاى فريم ;(Frame, N. 1974)

2.تسليح: وقتى فرد مسلح باشد، امكان رفتار پرخاشگرانه در او تقويت مى‏شود.براى مثال، پژوهش‏هاى بركوويتز در 1974;

3.فقر: براى مثال، پژوهش‏هاى ويليامز ;(Williamz, R. L. 1984)

4.تاثيرات الگويى: براى مثال، پژوهش‏هاى بندورا در 1973;

5.تاثيرات پاداش و تاييد اجتماعى: براى مثال، پژوهش‏هاى بندورا در 1973 كه در نظريه يادگيرى اجتماعى مطرح شد;

6.تاثيروسايل‏ارتباطجمعى: براى‏مثال، پژوهش‏هاى بركوويتز در 1984. (39)

ارتباط پرخاشگرى با مؤلفه‏هاى شخصيت
آنچه امروزه از ناحيه انديشمندان و پژوهشگران پذيرفته شده اين است كه رفتار پرخاشگرانه با مؤلفه‏هاى شخصيتى در ارتباط است; يعنى زيرساخت رفتار پرخاشگرانه مؤلفه‏هاى شخصيتى افراد است.اما آنچه اهميت دارد شناسايى مؤلفه‏هايى است كه با پرخاشگرى ارتباط دارد.تحقيقاتى كه در سال‏هاى اخير مشخصا در اين زمينه انجام شده است (40) به نتايج چشم‏گيرى در اين زمينه دست‏يافته‏اند. نتايج‏حاصل از اين تحقيقات نشان‏مى‏دهد كه رگه‏هاى اصلى پرخاشگرى را در مؤلفه‏هاى اضطرابى بايد جست‏وجو كرد.مؤلفه‏هاى اضطرابى (شامل مجموع مؤلفه‏هاى مرتبه دوم (41) اضطراب (Anxiety) يعنى تنش Q4 ،تحريك‏پذيرى D ،نگرانى O ،ناپايدارى هيجانى C ، محدوديت در خود نظم‏دهى Q3 و ترس و كم‏رويى H (42) به عنوان هسته مركزى اختلال رفتار پرخاشگرانه بازشناخته شده‏اند، به عبارت ديگر، معلوم گرديده است كه تجربه‏هاى اضطرابى و روان‏آزردگى، كه اصلى‏ترين زمينه‏ساز بروز رفتار پرخاشگرانه است، در نوجوانان پسر و دختر موجود مى‏باشد.

البته بايد به اين نكته توجه داشت كه «اضطراب‏» به منزله بخشى از زندگى هر انسان، در همه افراد در حدى اعتدال‏آميز وجود دارد و در اين حد، به عنوان پاسخى سازش‏يافته تلقى مى‏شود، به گونه‏اى كه مى‏توان گفت: اگر اضطراب نبود، به قول استيفن (Stephen, M. P, 1982) همه ما پشت ميزهايمان به خواب مى‏رفتيم. (43)

بنابراين، فقدان اضطراب ممكن است‏براى ما مشكلات قابل توجهى ايجاد كند; زيرا اضطراب است كه ما را وامى‏دارد تا براى معاينه‏اى كلى به پزشك مراجعه كنيم، كتاب‏هايى را كه از كتاب‏خانه يا دوستانمان به عاريت گرفته‏ايم بازگردانيم، در يك جاده لغزنده با احتياط رانندگى كنيم و بدين‏سان، زندگى طولانى‏تر، سازنده‏تر و بارورترى داشته باشيم.از اين‏رو، اضطراب به منزله بخشى از زندگى هر انسان، يكى از مؤلفه‏هاى ساختار شخصيت وى را تشكيل مى‏دهد و از اين زاويه است كه برخى از اضطراب‏هاى دوران كودكى و نوجوانى را مى‏توان بهنجار دانست و تاثير مثبت آن‏ها را بر فرايند تحول پذيرفت; چرا كه اين فرصت را براى افراد فراهم مى‏كند تا محرك سازشى خود را در جهت مواجهه با منابع فشارآور (44) و اضطراب‏انگيز گسترش دهند.به عبارت ديگر، مى‏توان گفت كه اضطراب در برخى مواقع، سازندگى و خلاقيت ايجاد مى‏كند، امكان تجسم موقعيت‏ها و سلطه بر آن‏ها را فراهم مى‏آورد و يا شخص را برمى‏انگيزد تا به طور جدى با مسؤوليت مهم آماده‏شدن براى يك امتحان يا پذيرفتن يك وظيفه اجتماعى مواجه شود و با موفقيت آن را به انجام رساند. (45)

به عكس، اضطراب مرضى نيز وجود دارد; اگرچه حدى از اضطراب مى‏تواند سازنده و مفيد باشد، اما اين حالت اگر جنبه مزمن و مداوم بيابد، در اين صورت، نه تنها نمى‏توان آن را پاسخ سازش‏يافته دانست، بلكه بايد آن را به منزله شكست، سازش‏يافتگى و استيصال گسترده‏اى تلقى كرد كه فرد را از بخش عمده‏اى از امكاناتش محروم مى‏كند. (46)

اضطراب در سطح رفتار، به صورت‏هاى گوناگونى ظاهر مى‏شود كه از جمله آن‏ها خشم و تخريبگرى است كه اين‏ها خود جلوه‏هايى از پرخاشگرى هستند.خشم به عنوان يك شيوه بيان اضطراب فراوان ديده مى‏شود و در بيش‏تر مواقع، وجود يك اضطراب شديد، نه تنها انسان (كودك) را دچار ناپايدارى هيجانى مى‏كند، بلكه موجب مى‏شود تا در برابر جزئى‏ترين سرزنش‏ها يا تذكرها، حساسيت نشان دهد و به صورت مكرر دچار خشم شود.اين خشم‏هاى ناگهانى، كه احساس گنه‏كارى را در پى دارند، واكنش‏هاى منفى اطرافيان را برمى‏انگيزد. (47) اين برخوردهاى منفى همچنين موجب تشديد هيجان خشم مى‏شود.گاهى فرد مضطرب ممكن است دست‏به تخريبگرى بزند و نتواند خود را مهار كند و اطرافيان را مجبور سازد تا نقش مهاركننده را ايفا نمايند.در چنين مواقعى، فرد مضطرب به احساس ايمنى و اطمينان خاطرى بيش‏تر از هر زمان ديگر نياز دارد تا از اين طريق بتواند احساس گنه‏كارى خود را كاهش دهد.

شيوه‏هاى مهار پرخاشگرى
نوجوانى يكى از مهم‏ترين مراحل زندگى انسان در گستره عمر آدمى محسوب مى‏شود و آخرين مرحله تحول شناختى و گذار از مرحله «ديگر پيروى‏» به دوره «خود پيروى‏» است; دوره‏اى است كه نوجوان به هويت و فرديت‏خويش دست مى‏يابد.از اين‏رو، شناخت اين دوره از زندگى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است.نوجوان پيش از هر چيز در جست‏وجوى هويت‏خويشتن است.اين جست‏وجو، از سال‏هاى دوم و سوم زندگى به بعد پى‏ريزى مى‏شود. اما به زودى در يك همسان‏سازى با والدين در مرحله بعدى محو مى‏گردد.ولى در نوجوانى، مساله هويت‏با شدت تمام از نو وارد ميدان مى‏شود.نوجوان از خود مى‏پرسد: «آيا من يك كودكم يا يك بزرگ‏سال؟ » اما در اين مرحله، ديگر والدين نمى‏توانند به او كمك چندانى بكنند; چه اين‏كه وى الگوهاى خود را در جاى ديگرى جست‏وجو مى‏كند و به خصوص كه عليه اقتدار و ارزش‏هاى خانوادگى شورش مى‏كند.اين سرپيچى به نفع فرايند خود پيروى و جست‏وجوى فرديت است; همان‏گونه كه تضادورزى در 2 - 3 سالگى براى استقلال عمل در كودك مفيد بود. (48)

ميل به اظهار وجود و اثبات شخصيت‏براى نوجوانان يكى از طبيعى‏ترين حالات روانى آن‏هاست كه به قضاى حكيمانه الهى در نهادشان آفريده شده است.نوجوانى كه دوره كودكى را گذرانده، خواه ناخواه بايد خود را براى زندگى مستقل اجتماعى مجهز نمايد و تحقق اين موضوع، پيش از هر چيز، مستلزم يافتن هويت و رديت‏خويشتن است، ولى اين موضوع هرگز به آسانى تحقق نمى‏پذيرد.نوجوان حاضر نيست از تمام روش‏هاى بزرگ‏سالان پيروى كند و بى‏چون و چرا كليه صفات شخصيت‏خود را با آنان هماهنگ سازد، بلكه به عكس، در بين تمام ملل و اقوام، همواره نوعى مخالفت و تضاد بين نوجوانان و بزرگ‏سالان وجود داشته است. (49) بعضى مواقع، تضادورزى‏ها و مخالفت‏ها به دليل عدم شناخت‏بزرگ‏سالان از ويژگى‏هاى اين دوره از تحول به درگيرى بين اين دو نسل منجر مى‏شود و مقاومت اين دو نسل در برابر يكديگر بر شدت سرپيچى و طغيان نوجوان مى‏افزايد و اين دوره از تحول، كه يكى از مراحل بارور هستى است كه طى آن، ساخت‏هاى قطعى شخصيت‏بزرگ‏سال تثبيت مى‏شود، تبديل به دوره بحرانى مى‏گردد، (50) حال آن‏كه اگر بزرگ‏سالان ويژگى‏هاى اين دوره از تحول را بشناسند و با نوجوانان برخوردى مناسب داشته باشند، هم نوجوانان به هويت‏خويش دست مى‏يابند و هم بزرگ‏سالان كم‏تر احساس نگرانى مى‏كنند.

امام صادق‏عليه السلام ضمن بيانى حكيمانه، كه از تعليمات آسمانى نبى مكرم‏صلى الله عليه وآله آموخته است، به اين دوره از تحول و همچنين دوره پيش از آن اشاره مى‏كنند و مى‏فرمايند: «الولد سيد سبع سنين و عبد سبع سنين و وزير سبع سنين.» به اين سخن، كودك هفت‏سال اول، سيد و فرمان‏رواست.او را آزاد بگذاريد تا استقلال در عمل پيدا كند.در هفت‏سال دوم، آمادگى خاصى براى الگوپذيرى دارد; چه اين‏كه هنوز در مرحله ديگر پيروى قرار دارد و الگوپذير است.از اين‏رو، سعى كنيد در اين دوره، الگوهاى مناسبى در اختيارش قرار دهيد و محيط تعليم و تربيت او را هرچه بيش‏تر غنى و اصلاح كنيد تا از طريق مشاهده الگوهاى مفيد و جذاب، رشد كند.اما در مورد دوره نوجوانى مى‏فرمايد: «وزير سبع سنين‏» ; يعنى دوره «ديگر پيروى‏» او سپرى شده و با آغاز نوجوانى، دوره ديگرى از تحول شناختى - عاطفى براى او در حال شكل‏گيرى است. نوجوان مى‏خواهد به هويت و فرديت‏خويش دست‏يابد، بنابراين، نه تنها او را براى پذيرش باورهاى خود تحت فشار قرار ندهيد، بلكه آزاد بگذاريد تا خود انتخاب كند و حتى در مورد مسائل گوناگون زندگى با او مشورت كنيد و از او نظرخواه باشيد.

اگر با نوجوان اين‏گونه برخورد شود، طبيعى است كه هم اعتماد به نفس او تقويت مى‏شود و هم احساس امنيت و آرامش مى‏كند و اضطراب، كه اصلى‏ترين عامل رفتار پرخاشگرانه است، در او تقليل و تعديل پيدا مى‏كند.اين اساسى‏ترين راه حل براى مهار و كاهش رفتار پرخاشگرانه نوجوان است.از اين‏رو، به همه دست‏اندركاران تعليم و تربيت، والدين و همه كسانى كه به نحوى با جوانان سر و كار دارند توصيه مى‏شود:

اولا، اين دوره از تحول (نوجوانى) را با تمام ويژگى‏هايى كه دارد، بشناسند.

ثانيا، با نوجوانان به گونه‏اى برخورد كنند كه احساس امنيت نمايند و اعتمادشان جلب شود.سپس آنچه را موجب نگرانى و اضطراب آن‏ها مى‏شود كاهش دهند.به نظر مى‏رسد استفاده از آموزه‏هاى دينى مانند آنچه نمونه‏اش ذكر شد و يافته‏هاى علمى در حوزه علوم روان‏شناختى و تربيتى، دو عامل بسيار مهم براى دست‏يابى به هدف مذكور مى‏باشد.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها:
1- Agyressivness.

2- Ch. A. Rycroft, Critical Dicitionary of Psychoanalysis.

3- ستور - 1991

4- ر.ك.به: عباسعلى الهيارى، تعيين پرخاشگرى نوجوانان بر حسب مؤلفه‏هاى شخصيت و بررسى رابطه اين مؤلفه‏ها و سطح پرخاشگرى با مؤلفه‏هاى شخصيتى پدران و تاثيرانگارى تنيدگى‏زدايى بر پرخاشگرى، پايان‏نامه دكترى دانشكده علوم انسانى دانشگاه تربيت مدرس، تهران، 1376

5- W. Mc. Dougall, Introduction to Social Psychology (London, Melhuen,1908), P., ?

6&7- Bandura, Aggression and Social Heanning Analysis ([renrice Hall)

8- Deach instnct (Thanatos).

9 و 10- نگارنده، سطح پرخاشگرى و ارتباط آن با مؤلفه‏هاى شخصيت دانش‏آموزان دختر و پسر دبيرستان، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى‏رحمه الله قم، 1378، ص 19

11- Endogenous.

12- Exagenous.

13- پريرخ دادستان، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، تهران، دانشگاه تهران، ش 105 و 108 (پاييز 1376) ، ص 235 - 241

14- instrumental.

15- Impulsive aggression.

16&17- L. kapplan Sadock, Ssynopsis of Psychiatry Behavior Sciences And Children Psychiatrye New York.

18- R. A. Baron etal, Exploriny Social Psychology, Ed (Bascon, Allaun and Bacon)

19- هيپوتالاموس (Hypothalamus) به بخشى از مغز گفته مى‏شود كه در مجاورت كف بطن سوم و طرف داخلى تالاموس و ناحيه فوقانى غده هيپوفيز قرار دارد.براى مطالعه بيش‏تر، ر.ك.به: على روحانى، فيزيولوژى اعصاب و روان، ص 72 به بعد.

20- ليمبيك (Limbic) قسمت ديگرى از مغز است كه از بخش‏هاى گوناگونى ساخته شده. دستگاه ليمبيك همراه با هيپوتالاموس به صورت يك مجموعه هماهنگ عمل مى‏كند و در مهار رفتارهاى هيجانى نقش اساسى دارد.

21- على حائرى روحانى، فيزيولوژى اعصاب و غدد، چاپ سوم، تهران، سمت، 1372، ص 72 و 73/گايتون و جان هال، فيزيولوژى پزشكى، ترجمه‏فرخ‏شادان، چاپ‏نهم، چهر، 1376، ص‏1119

22- Forontal Cortex.

23- به نقل از كاردوس، فصل پانزدهم، روان‏شناسى شخصيت، 1998

24- فديو، 1977 به نقل از گلداشتين و كلر 1987

25- تستوسترون (Testosterone) يكى از هورمون‏هاى مردانه جنسى است كه از غدد جنسى و نيز از غدد فوق كليه ترشح مى‏شود و در شكل‏گيرى صفات ثانويه جنسى مردانه نقش مهمى دارد.

26- آندروژن (Androgen) هورمون جنسى مردانه است كه از غده فوق كليه و بعضى ديگر از نقاط جنسى بدن ترشح مى‏شود.

27- پروژسترون (Progesterone) يكى از هورمون‏هاى جنسى زنانه است كه از اندام‏هاى جنسى و به وسيله يافته‏هاى فوليكول و به مقدار زياد به وسيله جسم زرد و نيز پس از تشكيل جفت از اين اندام ترشح مى‏شود.

28- كاتكول آمين‏ها (Pathecolamine) هورمون‏هاى اپى نفرين و نوراپى نفرين هستند كه از بخش ميانى غده فوق كليه ترشح مى‏شوند.

29- سروتونين (Serotonin) ماده‏اى است كه از نورون‏هايى ترشح مى‏شود كه در هسته‏هاى سجافى خط وسط قسمت تحتانى پل مغزى و بصل النخاع قرار دارند.(ر.ك.به: گايتون، فيزيولوژى پزشكى، ترجمه فرخ شادان، ج 2، ص 1133.)

30- كاپلان سادوك، خلاصه روان‏پزشكى، ترجمه پورافكارى، 1993

31- Frustration.

32- بركوويتز 1962، روان‏شناسى اجتماعى، ترجمه محمدحسين فرجاد و عباس محمدى اصل، چ اول، انتشارات اساطير، 1372.

33- محمدكريم خداپناهى، انگيزش و هيجان، سمت، 1376، ص 102 الى 104

34- عباسعلى الهيارى، پيشين، ص 52

35- محمدكريم خداپناهى، پيشين، ص ص 212 الى 214

36- Appraisal.

37- همان، ص 212 الى 214

38- Guilt.

39- نگارنده، پيشين، ص 46 و 47

40- نگارنده، پيشين/عباسعلى الهيارى، پيشين

41- منظور از عوامل مرتبه دوم اين است كه بيش‏تر عواملى كه در زمينه شخصيت‏به دست آمده‏اند، مستقل نيستند و اين بدان معناست كه از نظر رياضى، همبستگى‏هايى بين اشباع‏هاى عوامل وجود دارند.بايد چنين نتيجه گرفت كه اين عوامل خود توسط علل ديگرى، كه جزئا در چند عامل - به اصطلاح - نخستين مشتركند، تعيين شده‏اند.پس يك بار ديگر به تحليل عوامل دست زد تا به عوامل اساسى‏ترى، كه اصطلاحا رتبه دوم ناميده مى‏شوند، دست‏يافت.

42- براى توضيح بيش‏تر، مى‏توانيد ر.ك.به: بيمارى‏هاى روانى، اثر كراژ.ژ، ترجمه پريرخ دادستان و محمود منصور.

43- به نقل از كامر 1995، براى اطلاع بيش‏تر، ر.ك.به: پريرخ دادستان، روان‏شناسى مرضى تحولى از كودكى تا بزرگ‏سالى، ج اول، ص 60

44- Stressor.

45،46- پريرخ دادستان، پيشين، ج‏اول، ص 59 - 60

47- همان، ص 66

48- ماى لى.ر، ساخت و پديدآيى شخصيت، ترجمه و تحقيق محمود منصور، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1368، ص 120

49- محمدتقى فلسفى، گفتار فلسفى «جوان‏» ، چ اول، انتشارات هيئت نشر معارف اسلامى، 1344

50- ماى لى.ر، پيشين، ص 120 - 121

--------------------------------------------------------------------------------

معرفت-شماره38

نگاهى بر تربيت جنسى فرزندان

 

نگاهى بر تربيت جنسى فرزندان

 

 افسربخشى - مدرس

كودكان امروز سازندگان فرداى‏جامعه‏اند. سعادت و بقاى هر جامعه‏بستگى به تربيت صحيح آينده سازان‏آن دارد. يكى از ابزار مهم تربيت،شناخت مربى، استعدادها، محيط ومساعد نمودن محيط با توجه به توان‏او و نيازهاى اوليه است كه نتيجه آن‏برآورده شدن نيازهاى والاى فرداست.

در اين سخن اجمالى قصد آن داريم به‏بحث پيرامون يكى از اساسى‏ترين‏نيازهاى فيزلوژيك فرد و چگونگى‏رويارويى و بهره‏مندى مطلوب از آن درراستاى اعتلاى فرد و جامعه بپردازيم زيراعدم برخورد صحيح با اين نياز همواره‏بعنوان يك معضل اساسى در جوامع‏شناخته شده است. سعى نگارنده در اين‏مقاله اين است كه با توجه به برداشتهاى‏مختلفى كه از بلوغ جنسى شده عوامل‏موثر در آن را برشمرد و در پايان وظايف‏مربيان و اوليا را بيان نمايد زيراهرجامعه‏اى با توجه به اهداف غايى آن‏به‏گونه‏اى به اين مقوله مى‏پردازد، درجوامعى كه بى‏بندوبارى جنسى رواج‏دارد مسؤولان جامعه اساس تربيت‏جنسى را بر آموزش روابط جنسى‏مى‏گذارند و از سنين دبستان ساعاتى رااختصاص به چگونگى آموزش روابط به‏كودكان مى‏پردازند غافل از آنكه همين‏مطرح نمودنها باعث زودرسى بلوغ دركودك مى‏شود بدون آنكه كودك بداند اين‏بيدارى جنسى را چگونه ى‏بايست‏به‏سامان برساند زيرا هنوز از لحاظ شناختى‏به مرحله بالايى از رشد نرسيده است‏ليكن ما هدف از تربيت جنسى رااطلاعاتى مى‏دانيم كه به فرزند مى‏دهيم تامسائل مربوط به جنسيت‏خويش راتشخيص دهد و به وظايف ومسؤوليتهاى خويش پى‏ببرد و با توجه به‏سلامت جامعه به سازگاريهاى مطلوب‏رسيده، ارزشهاى اخلاقى و فرهنگى راهمواره مدنظر قرار دهد و در مواقع‏مختلف باهشيارى و با توجه به شرع واخلاق موضع لازم را اتخاذ نمايد. تفاوت‏بين ما و غربيها براى تربيت جنسى بسياراساسى است. زيرا ما كليه ريشه و مبانى‏اخلاقى را از جمله زمينه جنسى بطور عام‏از شرع مى‏گيريم و غرب آن را از حيات‏اجتماعى و شرايط عرف و اجتماع اخذمى‏كند به هر حال جامعه سالمى كه‏انتظارش را داريم دختران و پسران رامى‏بايست‏بگونه‏اى تربيت نمايد كه به‏دختر يا پسر بودن خويش قلبا خشنودباشند و به آن افتخار كنند و به گفته شهيدمطهرى: «مقتضاى منطق و تعقل اين‏است كه با سنن و خرافات مبتنى برپليدى علاقه جنسى مبارزه كنيم و در عين‏حال موجبات طغيان و عصيان و ناراحتى‏غريزه را به نام آزادى و پرورش آزادانه‏فراهم نكنيم. سنت مخفى داشتن آن‏زمينه‏ساز عوارض و گاهى هم حرص وعطش بيشتر در كشف است. واقع بينها رابايد پذيرا شد در عين اينكه هدفگرايى رااز ياد نمى‏بريم.»

آبراهام مزلو (1) معتقد است كه :

اگر ميل جنسى نيز چون ديگرانگيزه‏هاى اوليه انسان، مانند تشنگى وگرسنگى در مسير صحيح بر آورده شوندو بوسيله تعليم و تربيت هدفدار شوند،انسان قادر خواهد بود با كاشتن بذر عشق‏و محبت‏به ديگران، به تعالى رسيده و ازاين طريق به كمال آن دسترسى يابد كه‏همانا كمال جويى، زيبايى طلبى و درنهايت‏خداجويى است. وجود اين نياز درانسان هيچگاه نفى نگرديده است. استادمحمد تقى مصباح يزدى در كتاب‏فردشناسى براى خود سازى به اين ميل‏اشاره مى‏كند و اينطور بيان مى‏كند:«وجود اميال فطرى در انسان لغو و عبث‏نخواهد بود بلكه برعكس عامل مهمى‏براى ترقى و تكامل و رسيدن او به‏سعادت و خوشبختى مى‏باشد و اگرخوشبختى و كمال انسان منحصر به‏سعادت مادى و محدود بود، اميال‏نامحدود و لغو مى‏بود. قرار دادن اين‏اميال در نهاد انسان در صورتى كه ارضاى‏آنها ممكن نباشد، نظير آن است كه راهى‏را به كسى نشان دهند و چنان وانمود كنندكه راهى بس طولانى و دور است، بطورى‏كه شخص مزبور همه نيروهاى خود رابراى پيمودن آن متمركز كند و با سرعت‏به طرف مقصد موهوم حركت نمايد.» (2)

بنابراين همانگونه كه روانشناسان ومتخصصين علم رفتار معتقد به وجودغريزه جنسى در انسان مى‏باشند دين‏مبين اسلام هم تاكيد به وجود اين ميل درانسان داشته و دستورات تربيتى مهمى‏براى انسان از سن نوزادى تا سن ازدواج وپس از آن دارد و به اهميت نوع تربيت‏جنسى و آماده نمودن جوان براى استفاده‏صحيح از اين ميل جهت تشكيل خانواده‏تاكيد زيادى مى‏نمايد حتى در طفوليت‏به‏مادر و اطرافيان هنگام نظافت طفل‏گوشزد مى‏كند تا نقاط حساس را كه‏موجب لذت طفل مى‏شود كمتر لمس‏كنند. در عين حال كه از نفرت داشتن آن‏نيز اطرافيان را منع مى‏كند تا كودك ازهويت جنسى خويش دچار شرم وخجلت نشده و دچار آشفتگى نقش‏نگردد (3) ، البته در تربيت اين ميل بايدتوجه داشت راه افراط را نپيمود كه چون‏فرويد انگيزه اصلى رفتار انسان را تنها به‏غريزه جنسى نسبت دهد و تبعيت از اين‏عقيده خانواده را دچار سردرگمى نموده درنتيجه افسار گسيختگى در روابط جنسى رابه دنبال داشته است. بطورى كه آخرين‏آمار از نوزادان آمريكا نشان مى‏دهد كه‏بيش از 4 ميليون كودك از مادران زير 19سال بدنيا آمده‏اند و بنابه اطلاعات‏بدست آمده در واشنگتن مردم بر عليه‏آزادى سقط جنين دست‏به تظاهرات‏مى‏زنند و ابراز مى‏نمايند كه از بين بردن‏كودكان مانع برقرارى و استحكام خانواده‏شده است. (4) حال آنكه بخوبى مى‏دانيم‏در اين نوع جوامع، بى‏بندوبارى جنسى تاچه حد رايج است. گاه نيز تفريطخانواده‏هاى متعصب نه به پيروى از شرع‏بلكه به خاطر طفره رفتن از دادن اطلاعات‏صحيح به كودكان و وادار نمودن آنها به‏پنهان نمودن هويت جنسى خويش كودك‏را به انحراف، بى‏كفايتى، پليدى ، بيمارى‏و گناه مى‏كشاند. به گفته ماكارنكو (5) روانشناس روسى: « مسائل مربوط به‏تربيت جنسى مستلزم توانايى فوق العاده‏و نزاكت‏خاص و تيز هوشى و دلسوزى‏بسيارى است. (6) » پس لازم است تربيت‏جنسى را با سن و رشد فرزند هماهنگ‏نمود زيرا از 1 تا 9 ماهگى كه فعاليتهاى‏حركتى كودك آغاز مى‏شود، ابتدايى‏ترين‏فعاليت او بصرى است. اسلام در اين‏سنين تاكيد زيادى دارد كه والدين اعمال‏زناشويى را در مقابل چشمان كودك انجام‏ندهند. در دوره خردسالى دوره كنجكاوى‏طفل آغاز مى‏شود و كودك سعى مى‏كندمحيط پيرامون خويش را بشناسد، هرچيز تازه يا غير عادى عاملى براى‏كنجكاوى طفل بشمار مى‏رود بطورى‏كه‏حتى باعث ترس و وحشت وى خواهدشد. بنابراين اسلام در مورد پوشاندن‏عورت، خوابيدن فرزندان در رختخواب‏والدين، دستكارى يا تنفر و حمام كردن‏اطفال و جداكردن بستر كودكان از يكديگردستورات زيادى را داده است. در حديثى‏از پيامبراكرم‏«صلى الله عليه وآله‏» نقل شده است كه‏بايد بستر كودكان در شش سالگى از هم‏جدا شود و در حديث ديگرى مى‏فرمايد:«اذا بلغت الجارية سنين فلا يقبلها الغلام والغلام لاتقبله المراة اذا جاوز سبع سنين‏»، دختر بچه شش ساله را پسر بچه نبوسد وهمچنين زنها از بوسيدن پسر بچه‏اى كه‏سنش از هفت‏سال تجاوز كرده است‏خوددارى كنند.»

حال كه اين همه تاكيد را در موردتربيت جنسى در دستورات اسلامى‏دانستيم، لازم است ابتدا با تعاريف بلوغ‏جنسى از ديدگاههاى مختلف آشنا شده وسپس به نقش و وظايف مربيان نسبت‏به‏تربيت جنسى نوجوانان بپردازيم.

كلمه بلوغ (7) (سن مردى) معمولا" به‏11 الى 17 سالگى گفته مى‏شود. به لحاظشرعى در كشورهاى مختلف متفاوت‏است وليكن در ايران دختران 9 سالگى وپسران 15 سالگى به سن تكليف مى‏رسندو از اين سن مكلف به انجام واجبات الهى‏مى‏شوند. در جوامع مختلف نوع ديگرى‏از بلوغ نيز مطرح است كه به آن بلوغ‏عرفى ( سن قانونى) گفته مى‏شود. و قانون‏مدنى هر كشور نوجوان را در اين سن بالغ‏و مسؤول رفتار خويش مى‏شناسد. بايداضافه نمود كه اصولا" نوجوانى يا Adaloscence سنين 12 تا 18 سالگى‏است. آغاز آن از سالهاى آخر دوره دبستان‏بعنوان مرحله قبل از بلوغ است كه در اين‏مرحله رشد صفات ثانويه جنسى همراه باتغييراتى در اندامهاى فرد ايجاد مى‏شود.معمولا" اين مرحله با بيم و هراس همراه‏است تا آنكه بيشترين تغييرات در دختران‏و پسران شروع مى‏شود يعنى احتلامهاى‏شبانه در پسران و عادت ماهيانه دردختران، سپس اندامهاى جنسى رشدكافى يافته و احتمالا پس از اين مرحله‏نوجوان مشكلات جسمى و روانى‏خويش را پشت‏سر مى‏گذارد. در اين دوره‏متاسفانه احساسات و عواطف نوجوان برعقلش غلبه دارد زيرا اكثر روانشناسان‏بويژه پياژه حداكثر رشد شناختى ياعقلانى را سنين 14 الى 15 سالگى‏مى‏دانند; از طرفى اين سنين از نظرروانشناسان به سنين جهش عاطفى‏نام‏گذارى شده است. دوره غليان عواطف‏فرداست. نقش كودك در زندگى كاملامشخص است افراد بالغ نيز به نقش خودكاملا واقف هستند. وليكن نوجوان دريك وضع روحى بسيار پيچيده و مبهم‏بسر مى‏برد. قرنها پيش افلاطون دوران‏بلوغ را به يك نوع شراب زدگى روان‏تشبيه كرده است. اسلام نيز به جوانى به‏دو صورت مى‏نگرد. در ديد منفى‏پيامبر«صلى الله عليه وآله‏» مى‏فرمايد: «الشباب شعبة‏من الجنون. (8) جوانى از اقسام جنون وديوانگى است.» و از ديد مثبت‏حضرت‏پيامبر«صلى الله عليه وآله‏» مى‏فرمايد: «اوصيكم‏بالشبان خيرا فانهم ارق افئدة ان ا.. بعثنى‏بشيرا و نذيرا فخالفنى الشبان و فخالفنى‏الشيوخ; (9) به شما در مورد نوجوانان وجوانان به نيكى سفارش مى‏كنم زيرا آنان‏دلى رقيق‏تر و قلبى فضيلت پذيرتر دارندزمانى كه خداوند مرا به پيامبرى‏برانگيخت تا مردم را به رحمت الهى‏بشارت دهم و از عذابش بترسانم جوانان‏سخنانم را پذيرفتند و با من پيمان بستندولى پيران از قبول دعوتم سر باز زدند و به‏مخالفتم برخاستند.» هنگاميكه نوجوان‏توانست‏به هويت جنسى خويش‏بگونه‏اى صحيح پى ببرد آنگاه است كه‏مربى قادر خواهد بود شيوه‏هاى مطلوب‏تعليم و تربيت جنسى را در مورد او به كاربندد. حضرت آيت ا.. مهدوى كنى نيز دراين باره مى‏گويد :

«وجود غريزه سركش و مرزنشناس وطغيانگر در انسان مخصوصا در دوران‏نوجوانى كه دوره بحران غرايز به شمارمى‏رود از مسائل انكار ناپذير است، زيراهوسهاى سركش و غرايز و اميال حيوانى‏او را به هوسبازى و شهوترانى و ... دعوت‏مى‏كند. اگر انسان، بانيروى عقل و ايمان‏نتواند خود را كنترل كند و قدرت رام كردن‏غريزه‏هاى ويرانگر را نداشته باشد، از نظرمعنوى تا آنجا سقوط مى‏كند كه ازحيوانات هم پست‏تر مى‏شود. (10) »

از عوامل عديده‏اى كه اغلب مانع ازسعى مربيان در اين امر مى‏شود پديده‏زودرسى و ديررسى بلوغ در نوجوانان‏است. به پيدايش زودرس صفات ثانويه‏جنسى البته بدون توانايى توليد مثل،بلوغ زودرس كاذب گفته مى‏شود. درست‏است كه اختلالات فيزيولوژيك، عوامل‏جغرافيايى و عوامل اقتصادى مانندزندگى مرفه، تغذيه خوب در ايجاد آن‏تاثير دارد ولى وسايل فرهنگى و تبليغاتى‏چون سينما، تلويزيون، ويدئو، ضعف‏اعتقاد و نوع روابط دختران و پسران نيز دربروز آن بسيار مؤثرند و متاسفانه بايدگفت در محيطهاى ناسالم اثر منفى اين‏زودرسى در سرنوشت دختران بيشتر مؤثراست تا پسران زيرا دختران دو تا چهارسال زودتر به سنين بلوغ مى‏رسند درحالى كه هنوز از لحاظ عقلى به رشد كامل‏دست نيافته‏اند و همين مساله موجب به‏انحراف كشيدن آنها خواهد شد. همانگونه‏كه زودرسى در زندگى نوجوانان مؤثراست ديررسى آن نيز مى‏تواند بعنوان‏عقب ماندگى رشد در نوجوانان تلقى‏شود. نقش مربيان در اين رابطه بسيار مهم‏است و بايد به نوجوانان اين مساله رابقبولانند كه هر فرد مطابق ساختمان بدن‏خويش رشد مى‏نمايد و كوچكى يابزرگى جثه نشانه برترى يا كهترى يك فردنيست. (11)

كهلبرگ (12) معتقد است: «دختر و پسربر اساس تفاوتهاى بيولوژيكى و طبيعى‏كه دارند، رفتارهاى متفاوتى را از خودظاهر مى‏سازند مانند تفاوتهاى موجود درلباس پوشيدن و آرايش مو و... اين رفتارتوسط محيط، تقويت‏يا تضعيف‏مى‏گردد» به عقيده وى كودكان از لحاظرشد جنسى سه مرحله را مى‏پيمايند:

1- از سه سالگى كودك بطور اساسى‏تفاوت جنسى بين دختر و پسر رامى‏شناسد. 2- از 5 سالگى و اوج آن در 7سالگى كودك متوجه مى‏شود كه دختران‏بعنوان دختر و پسران بعنوان پسر باقى‏مى‏مانند 3- از 7 الى 11 سالگى سنين‏ثبات جنسى است و هر يك از پسران ودختران به تثبيت جنسى خود مى‏پردازندو مى‏بايست در اين سن نقش جنسى‏مناسب به دختران و پسران آموخته شود.

مطالعات نشان داده‏اند كه پدران بيش‏از مادران در يادگيرى نقش جنسى كودكان‏موثرند زيرا پدران در مقايسه با مادران‏حتى از سنين 2 و 3 سالگى نقشهاى‏جنسى متفاوتى را در نظر مى‏گيرند.پسرانى كه روحيه‏اى مردانه و قوى دارندبيشتر داراى پدرانى هستند كه درتصميم‏گيريهاى خانوادگى و در تنظيم‏انضباطهاى خانوادگى شخصيت غالب ومسلطى را در محيط خانواده دارند.بالعكس هنگامى كه پدر نقش منفعلى درخانواده دارد در همانند سازى پسران به‏لحاظ نقش جنسى اثرات سويى‏مى‏گذارد. البته بايد متذكر شد منظور ازنقش جنسى، وظايف و تكاليفى هستندكه طبيعت‏بيولوژيكى، فرهنگ، جامعه وبزرگسالان از هر يك از دو جنس مرد و زن‏انتظار دارند و رويهمرفته بايد گفت از سن‏سه سالگى است كه دختر و پسر خود راباز مى‏شناسند و تلاش مى‏كنند تا نقش‏خويش را بعنوان دختر يا پسر بشناسند.آنچه بايد به كودكان آموخت اين است‏يادگيرند چگونه جنس مخالف خود نباشند.خوشبختانه در مورد دختران اغلب‏مشكلات كمتر است زيرا همواره در كنارمادر هستند و براى الگوپذيرى مادر را درپيش رو دارند ولى متاسفانه پسران اغلب‏با نبود پدر در خانه مواجه مى‏شوند وبراى آموزش نقش جنسى صحيح،محبورند تغيير الگو دهند و لازم است درهمه ادوار رشد كودك، پدر در خانواده‏حضور داشته باشد و نقش فعال و صحيح‏خويش را عهده‏دار گردد. خوشبختانه دراسلام سفارشات زيادى براى جداسازى‏دختر از پسر از 6 سالگى شده است و تاسن تميز مجاز مى‏داند كه دختران باپسران به بازى بپردازند.

چنانچه در قرآن‏مى‏فرمايد: (13)

«اوالطفل الذين لم يظهروا على‏عورات ...»

اولياى اسلام در احاديث‏مختلفى، سفارشات زيادى فرموده‏اند كه‏با دختران و پسران از سنين 6 سالگى‏به‏بعد بايد بطور جداگانه رفتار شود هرچند كه آنها به سن تكليف نرسيده‏اندمتاسفانه اغلب مشاهده مى‏شود اجازه‏هرگونه فعاليت پسرانه قبل از بلوغ به‏دختر داده مى‏شود و به هنگام بلوغ‏شتابزده اقدام به جداسازى دختر و پسرمى‏شود كه منجر به مشكل روانى در دخترمى‏گردد. تحقيقات نشان داده است‏دخترانى كه به آشپزى، خياطى و مطالعه‏علاقمند بوده‏اند در دوره بزرگسالى داراى‏فعاليتهاى متناسب‏ترى با نقش جنسى‏خود بوده‏اند و پسرانى كه به بازيهاى‏رقابتى و حركتى زياد و فعاليتهايى مانندمكانيكى، توپ‏بازى و تفنگ بازى‏پرداخته‏اند در دوران بلوغ مشكلات‏كمترى را در رابطه هويت جنسى خويش‏دارا بوده‏اند. بنابراين بايد به فرزندان دوالگوى مناسب رفتارى كه لزوما ضديكديگر نيست، آموخته شود. بطور مثال،دختران در كمك به كوچكترها پوشاندن‏لباس و غذا دادن و در كمك به بزرگترها،پخت و پز و نظافت را بياموزند ويه‏پسران حمل و نقل اشياء، نظافت‏اتومبيل، خريد نان و ... آموخته شود وهمواره به آنها تاكيد شود كه دو الگو ضديكديگر نيست‏بلكه مكمل يك ديگرند.از اين طريق است كه دختران و پسران ازاينكه دختر يا پسر هستند قلبا راضى وخشنود مى‏شوند و دختر اين باور را كه‏موجودى مقيد، محدود و تحت‏سلطه‏است و پسر نيز اين باور را كه آزاد،قدرتمند و سلطه‏گر است از ذهن خويش‏دور مى‏سازد.

از اهم وظايفى كه به اولياء توصيه‏مى‏گردد دادن پاسخ صحيح به سئوالات‏فرزندان است. لازم نيست كليه جزئيات‏مطرح شود. مى‏توان به صورت كلى‏مسائل را بيان كرد نه آنكه دروغ گفت چون‏از اين طريق او را سبت‏به خود بى‏اعتمادخواهيد ساخت و حتى ممكن است طفره‏رفتن از پاسخ، باعث‏شود اطلاعات را ازافراد منحرف و همسالان كم‏تجربه كه‏خود دچار مشكل جنسى هستند بدست‏آورد. مادر و پدر كه محرم راز فرزندهستند اگر خود بعلت‏شرم زياد قادربه‏گفتن مسائل به فرزند نمى‏باشند،مى‏توانند از مربى مدرسه كمك بگيرند.شركت نوجوان در جلسات اجتماعى -مذهبى بطور مستمر، مى‏تواند هويت‏مذهبى اجتماعى متناسبى براى اوبه‏وجود آورد بويژه آنكه در راس اين نوع‏جلسات افرادى شناخته شده و امين قرارگرفته باشند، چه از لحاظ اجتماعى و چه‏از لحاظ شرعى. زيرا در سنين نوجوانى‏ساده‏انديشى دوران طفوليت ديگر از بين‏رفته و نوجوان به قضاوت و سنجش وارزيابى مجدد اشخاص، موضوعات و...مى‏پردازد و با ديد انتقادى به آنان مى‏نگردو كوچكترين عيب و نقص افراد با ذره‏بين‏مخصوص دوره بلوغ، بزرگ مى‏شودبنابراين اگر نوجوان صداقت و سلامت‏اين نوع جلسات را بپذيرد، احساس‏هويت مى‏كند و خود را وابسته به گروهى‏سالم مى‏يابد و چون دراين گروه است‏سعى مى‏كند تا حد امكان خود را از لغزش‏و خطا مصون سازد. از ديگر توصيه‏هايى‏كه به مربيان مى‏شود به هنگام مشاهده‏لغزشهاى نوجوان، آن است كه به جاى‏زدن انگهايى چون بى‏عرضه، عقده‏اى،پست، بى‏شخصيت‏به نوجوان مرتباسخنانى چون والايى، ارزشمند، قدرتمندبا اراده به آنان نسبت داده شود و به‏هيچ‏وجه لازم نيست مسائل جنسى جنس‏مخالف و يا روابط جنسى را با نوجوانان‏مطرح ساخت و تنها به هنگام ازدواج‏گفتن اين مطالب لازم بنظر مى‏رسد و فقطمى‏توان به نشان دادن فيلمهاى آموزشى‏در مورد حيوانات و گياهان بسنده نمود كه‏ان‏شاءا.. از اين طريق خانواده‏هايى سالم‏در نتيجه جامعه‏اى سالم و نسلى سازنده‏سالم را دارا شويم زيرا به كرات، بى بند وبارى روابط جنسى والدين بعنوان‏الگوهاى ناسالم، باعث‏شده تمايلات‏نهفته و پنهان جنسى به ميلى سركش وشديد تبديل شده و خطرات عظيمى رابراى فرد و جامعه به دنبال داشته باشدسخن را هر چند ناقص با جمله‏اى ازلاچتكف (14) به پايان مى‏بريم كه‏مى‏گويد:

«براى رام كردن احساسات غريزه بايددانست كه عقل و علم و تربيت، تاب‏مقاومت ندارند و بايد سعى كنند ازاحساس ديگرى، يعنى ايمان استفاده‏كنند. (15) »

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشتها:
1) MAZLO

2) مصباح يزدى ، محمد تقى، خودشانسى براى‏خودسازى، ص 43

3) روزنامه كيهان 4/11/75، ص 1

4) Role confusion

5) Makarenko

6) لاچتكف و روانشناسى تربيتى جنسى، ص 12

7) Puberty

8) مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 17،ص‏49

9) شباب قريش ص 1

10) آيت ا.. مهدوى كنى، محمدرضا، نقطه‏هاى‏آغاز در اخلاق عملى، چاپ اول، ص 22.

11) روانشناسى تربيتى ويژه مراكز تربيت معلم،ص‏150

12) Kohlberg

13) سوره نور ، آيه‏31

14) Lachtkof

15) كودكان و نوجوانان - ترجمه محمدتقى‏زاده.انتشارات بنياد تهران 1361

منابع:

1- حق جو، محمد حسين، نيازمنديهاى نسل جوان

2- همتى، على‏اصغر، تحليلى بر روابط دختر و پسر در ايران، انتشارات انجمن اولياء و مربيان

3- قائمى، على، سازندگى و تربيت دختران

--------------------------------------------------------------------------------

نداي صادق -شماره4

مرگ و مرگ‏انديشى

 

مرگ و مرگ‏انديشى
سيد يحيى يثربى

 

جستاره

مرگ چيست؟

1- مرگ و مشكلات بيان ناپذيرش

2- وصف عرفى مرگ

3- مرگ از نگاه ديگر

بيم مرگ

علل ترس از مرگ

1- عشق به زندگى

2- دست نيافتن به آرزوها و اهداف

3- كيفيت مرگ

الف- ترس از چگونگى خود مرگ

ب- ترس از شرايط و موقعيت مرگ

4- حوادث پس از مرگ

5 . نگرانى از نقص و كمبود عمل.

7 . كثرت گناه

8 . بيم از مرگ بى‏فضيلت

9 . بيم از مرگ پيش از توبه

10 . ترس از مرگ در كفر و گمراهى

شوق مرگ

1- چرا شوق؟

2 . توصيف شوق مرگ

حقيقت زندگى از منظر مرگ

زندگى هم آغوش مرگ

نقش مرگ در زندگى متعالى انسان

1- انسان و آرزوها

2- نقش مرگ در رويكرد انسان به حيات معنوى

على و درس مرگ‏انديشى

رابطه مرگ‏انديشى و عشق به زندگى

1- زندگى زيباست

2- مرگ‏انديشى تنها عامل رهائى از ابتذال

3- مرگ پايان زندگى نيست

4- امكان مرگ‏انديشى

الف - تجربه شخصى

ب - هشدار انبياء و اولياء عليه السلام

ج - بصيرت باطن

مرگ، معنا و سامان زندگى

الف - زندگى زيباست ولى هدف نيست

ب - نقش مرگ در فهم زندگى

ج - مرگ‏انديشى عامل تعادل و سامان زندگى

 

--------------------------------------------------------------------------------

جستاره

واژه مرگ، مانند كلمه زندگى، هستى و پيدايش، مفهوم روشن و عامى دارد كه بر كسى پوشيده نيست . اما در آن سوى اين مفهوم همگانى و روشن، چيزى قرار دارد كه شايد هرگز براى كسى درست و دقيق معلوم نگردد و شناخته نشود . على عليه السلام در اسرار و رموز مرگ مى‏فرمايند:

«ايها الناس، كل امرى لاق ما يفر منه فى فراره؛ والاجل مساق النفس، والهرب منه موافاته . كم اطردت الايام ابحثها عن مكنون هذا الامر فابى الله الا اخفاءه . هيهات! علم محزون!» . [1]

«هر كه از مرگ بگريزد، در همين فرارش با مرگ روبرو خواهد شد! چرا كه اجل در كمين جان است و سرانجام گريزها، هم آغوشى با آن است! وه كه چه روزگارانى در پى گشودن راز مرگ بودم! اما خواست‏خدا اين بود كه اين اسرار همچنان فاش نشوند! هيهات! چه دانشى سر به مهر!».

اما در ميان اين پديده‏هاى ميرا و فانى، تنها انسان است كه از اين سرنوشت، يعنى مردن خبر دارد . همه جانداران مى‏ميرند، ستارگان و كهكشان‏ها فرو مى‏پاشند، اما نمى‏دانند كه مى‏ميرند و نمى‏فهمند كه خواهند مرد! جز انسان كه مى‏داند و مى‏فهمد كه خواهد مرد.

انسان هم از آغاز پيدايش مرگ آگاه، نيست . بلكه به‏تدريج‏با مفهوم مرگ آشنا مى‏شود.

موجوداتى كه مرگ ندارند و نيز موجوداتى كه از مرگ خود آگاه نيستند، از مرگ دلهره نداشته نگران هم نيستند . اما انسان با آگاه شدن از مرگ، مخصوصا با آگاه شدن از مرگ خود، دچار اضطراب و نگرانى شده، چندين پرسش اساسى درباره مرگ، بر ذهن و انديشه او سنگينى مى‏كنند:

- مرگ يعنى چه؟

- چرا بايد مرد؟

- چگونه مى‏ميريم؟

- بعد از مرگ چه مى‏شود؟

- چه كسى يا كسانى از راز مرگ آگاهند؟

- مى‏توان مرگ را چاره‏جويى كرد؟

- آيا روحى داريم كه با مرگ نابود نشود؟

- سرگذشت اين روح - اگر باشد - پيش از پيوستن به جسم چه بوده است؟

- سرنوشت اين روح، پس از مرگ جسم، چه خواهد بود؟

- و ده‏ها پرسش ديگر.

و بشر از همان آغاز براى به دست آوردن پاسخ اين پرسش‏ها، تلاش كرده است . اگر چه پيامبران، فلاسفه و انديشمندان، اوليا و عرفا و حتى افسانه‏بافان و اسطوره پردازان، هر يك به نوعى به اين پرسش‏ها پاسخ داده‏اند؛ اما مرگ براى انسان همچنان يك معما و راز ناگشوده است.

اينك در اين مقاله برآنيم تا اين راز را با مولاى متقيان، امير مؤمنان على بن ابيطالب در ميان نهاده، در حد فهم و توان خويش، از اشارات آن بزرگ مرد مرگ‏انديش، براى حل اين معما بهره گيريم.

 

مرگ چيست؟

اگر بشود چيزى را با ضدش معرفى كرد بايد گفت كه: مرگ پايان زندگى دنيوى است . چنانكه على عليه السلام مى‏فرمايند: «الموت غايته». [2] و «بالموت تختم الدنيا». [3]

اين تعريف در عين سادگى، واقعى‏ترين تعريف مرگ است . به هر حال اين زندگى، يعنى زندگى دنيوى با مرگ به پايان مى‏رسد . مرگ به همه مسئوليت‏ها، تلاش‏ها، آرزوها و هدف‏هاى دنيوى انسان پايان مى‏بخشد . اما از اين تعريف چيزى كه مى‏فهميم آن است كه مرگ زندگى را به پايان مى‏رساند؛ ولى درباره خود مرگ و دنيايى كه با مرگ آغاز مى‏گردد چيزى به دست نمى‏آيد . اكنون به ذكر نكاتى درباره مرگ مى‏پردازيم:

 

1- مرگ و مشكلات بيان ناپذيرش

امام على عليه السلام مى‏فرمايند:

«وان للموت لغمرات، هى افظع من ان تستغرق بصفة اوتعتدل على عقول اهل الدنيا». [4]

مشكلات مرگ چنان پيچيده و دردناكند كه به وصف در نمى‏آيند و با قوانين خرد مردم اين دنيا، سنجيده نمى‏شوند . و نيز مى‏فرمايد:

«فغير موصوف ما نزل بهم». [5]

حالات و عوارضى كه در دم مرگ پديد مى‏آيند، قابل توصيف و بيان نيستند . در فلسفه اين بيان ناپذيرى، چند تبيين را مى‏توان مطرح كرد:

اولا: مرگ يك تجربه شخصى است كه شخص با اين تجربه ارتباطش را با ديگران از دست مى‏دهد . بنابراين نمى‏تواند تجربه‏اش را با ديگران در ميان بگذارد . ما كسى را پس از مرگش نمى‏بينيم تا از تجربه مرگش، خبرى بگيريم.

ثانيا: پديده مرگ، چنان پيچيده و پر راز و رمز است كه اگر مردگان هم به اين دنيا باز گردند و بخواهند، جريان مرگ را توصيف كنند، نخواهند توانست:

«فلو كانوا ينطقون بها لعيوا بصفة ما شاهدوا واوما عاينوا». [6]

ثالثا: جهان باطن، به دليل بطون نهادى خود، بر اهل ظاهر قابل شناخت نيست . يعنى جهان محسوس و دنيا، با جهان غيب و آخرت، از جنس هم نيستند و لذا تا در دنياييم، از آخرت بى‏خبريم.

رابعا: اگر قرار است كه انسان گرفتار امتحان و ابتلا و فتنه شده، براساس تشخيص و انتخاب خود، مورد آزمايش قرار گيرد، حتما بايد، نوعى ابهام و پيچيدگى در كار باشد؛ وگرنه، همه انسان‏ها يكسان عمل خواهند كرد و ابتلا و امتحانى در ميان نخواهد بود . مثلا اگر چنين بود كه هر روز خداوند به نوعى براى مردم ظاهر مى‏شد و همه مردم آشكارا قيامت و زندگى ارواح و نتايج اعمال را مى‏ديدند؛ طبعا همه يكسان عمل مى‏كردند . چنانكه در حيات دنيوى غالبا آن جا كه هدف‏ها روشن و نتيجه كار معلوم است، مردم دچار اختلاف نمى‏گردند.

بارى، به هر دليل، مرگ در هاله‏اى از راز و رمز قرار دارد:

«كس نمى‏داند كه مرگ چگونه وارد خانه مى‏شود؟ چه سان جان كسى را مى‏ستاند؟ ، چگونه بر جنين در شكم مادر دست مى‏يابد؟ او به سراغ جان جنين مى‏رود؟ يا جان جنين، به اذن پروردگارش، خواست مرگ را گردن مى‏نهد؟ يا آن كه مرگ از همان آغاز، در لايه لايه درون مادر جاى دارد؟». [7]

 

2- وصف عرفى مرگ

گاهى على عليه السلام به وصف عرفى مرگ مى‏پردازد و آن را برابر فهم توده مردم توصيف مى‏كند . منظور من از توصيف عرفى، همين است كه مرگ را پايان زندگى، پايان بخش آمال و آرزوها، و عامل نابودى لذات و كامجوئى‏ها بدانيم. [8] اينك نمونه‏هائى از وصف عرفى مرگ كه بر زبان مولاى متقيان على عليه السلام جارى شده است:

«شادابى زندگى را افسردگى پيرى در پيش است . دوران عافيت‏به بيمارى و درد پايان مى‏پذيرد و سرانجام زندگى جز مرگ نيست . مرگى كه دست انسان را از دنيا كوتاه كرده، راه آخرت را پيش پاى وى خواهد نهاد . با تن لرزه‏ها، دردهاى جانكاه، اندوه گلوگير و نگاه فرياد خواه، كه از ياران و خويشاوندان و همسران كمك مى‏خواهد، اما كارى از دست كسى بر نمى‏آيد، و گريه هم سودى ندارد . از افتادن در تنگناى گور و تنها و بى‏كس در گورستان ماندن چاره‏اى نيست . آن گاه كرم‏ها، تكه پاره تن او را برده و پوسيدگى، طراوت تن را لگد كوب كرده، و گذشت روزگار همه آثار او را به باد فنا و فراموشى مى‏سپارد . تن‏هاى نازنين مى‏گندند و استخوان‏هاى محكم پوسيده مى‏شوند، روح در زير سنگينى اعمال مى‏ماند، و چيزى را كه از غيب شنيده بود با چشم يقين مى‏بيند . اما چه سود؟ ! كه ديگر بر كارهاى نيك چيزى نمى‏توان افزود و از لغزش‏ها چيزى نمى‏توان كاست». [9]

در وصف عرفى مرگ، اين بيان مولاى متقيان، در اوج زيبائى است كه مى‏فرمايند:

«ان الموت لزائر غير محبوب و واتر غير مطلوب وقرن غير مغلوب». [10]

«مرگ مهمانى است ناخوشايند! كه ناخواسته از يار و ديارمان جدا مى‏كند . حريفى كه كسى هماوردش نيست .»

 

3- مرگ از نگاه ديگر

آنچه گذشت، وصف عرفى مرگ بود . وصفى در حد فهم عموم و براى عامه مردم . اما وصف مرگ به همين جا ختم نمى‏شود . مرگ تنها گذرگاه جهان غيب است . پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله وسلم، زندگى دنيا را خواب و مرگ را بيدارى ناميده است . يعنى مرگ دريچه‏اى است‏براى خروج از عالم خيال و ورود به جهان حقيقت و واقعيت.

على عليه السلام هم مى‏فرمايند:

«ولو عاينتم ما قد عاين من مات منكم لجزعتم و وهلتم وسمعتم واطعتم ولكن محجوب عنكم ما قد عاينوا و قريب ما يطرح الحجاب». [11]

مرگ، ما را با دنياى تازه‏اى روبرو مى‏كند كه همه عوالم آن براى ما شگفت‏انگيز ورود به اين دنياى جديد، تنها با برافتادن پرده‏اى امكان مى‏يابد كه به دست مرگ فرو افتد . و نيز مى‏فرمايد:

«اى مردم اين حقيقت را از خاتم پيامبران بشنويد كه: هر كه مى‏ميرد در حقيقت نمرده است، و اگر در ظاهر پوسيده مى‏شود در باطن چيزى از ما پوسيده نمى‏شود بلكه پايدار مى‏ماند». [12]

مرگ از همان آغاز حضورش ارزش‏ها را وارونه مى‏كند . ما در اين دنيا، خلق را مى‏بينيم و حق را نمى‏بينيم؛ با مجاز آشنائيم و از حقيقت‏بيگانه . و لذا ارزش‏ها و ارزش گذارى‏هاى ما براساس معيارهاى حيات مادى و دانش محدود دنيوى است . با حضور مرگ، عالم غيب نمايان گشته، معيارها و بينشهاى ديگرى اساس ارزش‏ها و ارزيابى‏هاى ما قرار مى‏گيرند . و لذا، انسان دست پشيمانى مى‏گزد و از دلبستگى‏هاى خود دست مى‏شويد و آرزو مى‏كند كه اى كاش او به دنبال اين دنيا نمى‏رفت:

«فهو يعض يده ندامة على ما اصحر له عند الموت من امره، و يزهد فيما كان يرغب فيه ايام عمره، و يتمنى ان الذى كان يغبطه بها و يحسده عليها قد حازها دونه». [13]

فلاسفه بزرگ اسلام همچون ابن سينا و سهروردى، تعلق روح را به جسم، مانع توجه او به كمال و نقص روحى خود دانسته، و همين عامل را دليل غفلت او از لذات روحانى و رنج‏هاى عقلانى مى‏دانند . ابن سينا مى‏گويد:

«كمال نفس ناطقه در آن است كه از لحاظ وسعت و عمق معرفت، تبديل به جهان معقولى گردد كه دقيقا موازى و مطابق با جهان عينى باشد و به حسن مطلق و خير و جمال مطلق دست‏يابد . روح انسان اگر به چنين معرفتى دست‏يابد از بهجت و لذت وصف ناپذيرى بهره‏مند مى‏شود كه مقايسه آن با لذايذ حسى، زشت و مسخره خواهد بود . اما اين روح مادامى كه گرفتار حجاب تن و اسير جاذبه‏هاى حيات حيوانى است از اين گونه لذت و بهجت‏باخبر نخواهد شد، چنان كه اگر به اين كمال هم دست نيابد مادامى كه در حجاب تن است احساس رنج نخواهد كرد تا زمانى كه مرگ فرا رسد . با فرا رسيدن مرگ حجاب تن كنار رفته، موانع ادراك زايل مى‏گردد . در نتيجه روح انسان به كمال يا نقصان خود پى برده، غرق در لذت شده يا گرفتار رنج و عذاب خواهد شد، لذت و رنجى كه هرگز با لذايذ و دردهاى جهان مادى قابل مقايسه نيستند». [14]

 

بيم مرگ

ترس از مرگ، كاملا طبيعى است . چنان كه عشق و دلبستگى به زندگى كاملا طبيعى است . از هر چه بترسيم به خاطر آن است كه به كمالات زندگى زيان دارد و يا اصل حيات و زندگى ما را تهديد مى‏كند . ما از شكست‏ها، بدبختى‏ها، فقر، جهل و بيمارى‏ها بيمناكيم براى اين كه با وجود نواقص و كاستى در زندگى و وسايل و اندام‏هاى خود، حالت طبيعى زندگى را از دست مى‏دهيم . يعنى اگر چه اصل زندگى را داريم اما بيمارى، شكست و ضعف و نقص، فعاليت‏حياتى را با مشكل روبرو ساخته، ما را از بهره‏مندى كامل از ثمرات و لذايذ زندگى محروم مى‏سازد.

اما اين كاستى‏ها و بيمارى‏ها وقتى مخوف و خطرناك جلوه مى‏كنند كه ما را در معرض مرگ قرار بدهند! براى انسان بيمارى، بهتر از مرگ است . براى اين كه بيمارى اصل حيات را قطع نمى‏كند و تا ريشه در آب باشد اميد ثمرى هست . اما اگر به مرگ بيانجامد چون ريشه زندگى را قطع مى‏كند خطرناك‏تر و ترسناك‏تر مى‏گردد . ترس از مرگ علل و جهات مختلفى دارد كه ما با ملاحظه گنجايش مقاله به مواردى از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

 

علل ترس از مرگ

1- عشق به زندگى

على عليه السلام مى‏فرمايد:

«و اعلموا انه ليس من شى‏ء الا و يكاد صاحبه يشبع منه و يمله الا الحياة فانه لا يجد فى الموت راحة؛ [15] توجه كنيد كه انسان سرانجام همه لذت‏هاى دنيا سير مى‏شود، جز لذت زندگى؛ براى اين كه هيچ كس در مرگ آسايش نمى‏بيند».

چنان كه گفتيم حتى عرفا و اولياى الهى اين نكته را قبول دارند كه نظام ادراكى يعنى هوش و حواس ما بر محور حيات دنيوى تنظيم شده‏اند، بنابراين تا از هوش و حواس بهره منديم، حيات دنيوى و لذايذ آن ارج و منزلت‏خود را از دست نمى‏دهد . يك انسان متعادل زندگى را دوست مى‏دارد، جهان و زيبائى‏هاى آن را دوست مى‏دارد و آرزو مى‏كند كه بتواند براى هميشه زنده بماند.

انسان در دشوارترين شرايط هم دل از زندگى برنمى‏كند و معذور هم هست‏براى اين كه عشق به زندگى يك عشق غريزى و نهادى است.

انسان زندگى را حتى در شرايط تلخ و ناگوار هم بر مرگ و تلخى‏هاى آن ترجيح مى‏دهد . صائب تبريزى مى‏گويد:

زهرى است زهر مرگ كه شيرين نمى‏شود هر چند تلخ مى‏گذرد روزگار عمر

 

2- دست نيافتن به آرزوها و اهداف

امام على عليه السلام مرگ را عامل دست‏نيافتن آدمى به آرزوها و اهداف خويش مى‏داند و مى‏فرمايد:

«فان الموت . . . مباعد طياتكم؛ [16] مرگ ميان شما و هدفهايتان فاصله مى‏شود .»

بنابر تحقيقات آمارى برخى از محققان غرب، بسيارى از افراد مورد سؤال، دليل خود را براى گريز از مرگ، در اين نكته دانسته‏اند كه مرگ مانع تحقق هدف‏ها است. [17] براى عده‏اى شماره سال‏هاى عمر مهم نيست، بلكه اين مهم است كه انسان به كدام هدف دست‏يافته است؟ به دانشمندى گفتند: تا كى مى‏خواهى زنده بمانى؟ گفت: آن قدر كه بتوانم نوشتن اين دو كتاب را كه در دست دارم به پايان برسانم. [18]

به هر حال هر گونه آرزويى ممكن است‏با حلول مرگ، بر باد رود و لذا انسانى كه به سرنوشت و مرگ بينديشد، دل به فريب آرزوها نمى‏سپارد، چنانكه امام على عليه السلام مى‏فرمايند:

«لو راى العبد الاجل و مصيره، لابغض الامل و غروره؛ [19] اگر انسان اجل و عواقب آن را مى‏ديد، با آرزو و فريب آرزوها دشمنى مى‏ورزيد .»

 

3- كيفيت مرگ

يكى ديگر از عوامل ترس از مرگ، نگرانى و ترس از چگونگى مرگ است . اين چگونگى گاهى به خود مرگ مربوط است و گاهى به شرايط و موقعيت مرگ.

الف- ترس از چگونگى خود مرگ
چنان كه گذشت، هيچ انسانى، مرگ را نيازموده است . بنابراين طبيعى است كه انسان نگران چگونگى مرگ و جان دادن باشد.

چون نمى‏داند كه جان دادن چيست و جدائى جان از جسم چگونه است، مرگ با همه هيبت و سطوتش مى‏آيد و ما چيزى از آن نمى‏دانيم جز آن كه:

«ميهمانى است ناخوانده و ناخوشايند! هماوردى شكست ناپذير كه مى‏كشد و قصاص نمى‏شود! دامش را همه جا گسترده، با لشكر درد و رنج محاصره مان كرده، از هر سو هدف تير و نيزه مان قرار مى‏دهد . كابوس مرگ، با قدرت تمام، به حريم هستى انسان تجاوز كرده . بى آن كه ضربتش خطا كند در هاله‏اى از ابهام و تيرگى و با لشكرى از بيمارى‏ها و دردهاى جانكاه، و با انبوهى از مشكلات سايه سنگين خود را گسترده، طعم تلخش را مى‏چشاند». [20]

 

ب- ترس از شرايط و موقعيت مرگ
انسان گاهى علاوه بر خود مرگ، از شرايط خاص مرگ نيز نگران مى‏شود، مانند مرگ تصادفى و نابهنگام، مرگ با بى‏ايمانى، مرگ در بستر نه در ميدان جهاد، مرگ پس از بيمارى طولانى، كشته شدن به دست ديگران، مرگ در غربت و تنهايى و امثال اين‏ها.

امام على عليه السلام نگران مرگ در بستر استراحت و در مخالفت امر خداست و از اين رو مى‏گويد:

«ان اكرم الموت القتل . والذى نفس ابن ابيطالب بيده، لالف ضربة بالسيف اهون على من ميتة على الفراش فى غير طاعة الله؛ [21] همانا گرامى‏ترين مرگها كشته شدن در راه خداست . بدان كس كه جان پسر ابوطالب در دست اوست، هزار مرتبه ضربت‏شمشير خوردن بر من آسانتر است، تا در بستر مردن نه در طاعت خد».

 

4- حوادث پس از مرگ

يكى ديگر از عوامل نگرانى و ترس و اضطراب مردم نسبت‏به مرگ، نگرانى از حوادث پس از مرگ است . قسمتى از اين حوادث مربوط، به اين دنياست از قبيل: بى‏سرپرست ماندن كودكان، ازدواج همسران، تقسيم و تصرف اموال، كاميابى دشمنان، فروپاشى تن و . . . و قسمتى مربوط به آن دنياست از قبيل: عذاب قبر و مشكلات حساب و كتاب اخروى.

ابن‏سينا عوامل و اسباب ترس از مرگ را از ديدگاه اشخاص مختلف به شرح زير مطرح مى‏كند:

الف: عده‏اى از مجهول و مرموز بودن مرگ مى‏ترسند.

ب: گروهى از معلوم نبودن سرنوشت انسان پس از متلاشى شدن بدن بيمناكند.

ج: و بعضى‏ها از نابودى مطلق جسم و روح مى‏ترسند.

د: و برخى از درد و رنج جان دادن نگرانند.

ه: و جمعى از عذاب بعد از مرگ مى‏ترسند.

و: و گروهى از جدايى از مال و جاه و لذايذ و خوشى‏هاى زندگى بيمناكند. [22]

 

5 . نگرانى از نقص و كمبود عمل.

انسان‏هاى با ايمان در هر شرايطى كه باشند اعمال خود را ناچيز ديده و از اين بابت نگرانند . على عليه السلام مى‏فرمايد: «ينبغى للعاقل ان يعمل للمعاد و يستكثر من الزاد قبل زهوق نفسه و حلول رمسه». [23]

همين افزودن بر زاد و توشه هميشه مورد تاكيد انبيا و اوليا بوده است و توشه را هر چه زيادتر هم باشد نسبت‏به طولانى بودن راه ناچيز شمرده‏اند.

على عليه السلام مى‏فرمايند:

«آگاه باش كه راهى سخت و دراز در پيش دارى كه توفيق شما در پيمودن اين راه در گرو آن است كه به شايستگى بكوشى و تا مى‏توانى توشه برگيرى و بار گناه خود را سبك گردانى كه سنگينى آن در اين راه دشوار، رنج آور است . پيشاپيش تا مى‏توانى به آن سراى توشه بفرست . مستمندان را يارى رسان تا بدين وسيله توشه‏اى بر دوش آنان بگذارى كه روز قيامت‏به تو باز گردانند تا مى‏توانى انفاق كن و برگ عيشى به گور خويش بفرست . اگر از تو وام خواهند غنيمت‏بشمار كه اگر به وامى دست كسى را بگيرى در روزهاى سخت آن دنيا، دست تو را بگيرند . بدان كه در پيش روى تو گردنه‏هاى صعب العبور وجود دارد كه تا مى‏توانى بايد سبك بار بوده و توشه راه داشته باشى». [24]

 

7 . كثرت گناه

يكى ديگر از عوامل نگرانى مؤمنان از مرگ زيادى گناهان است . حضرت على عليه السلام مى‏فرمايند:

«چنان مباش كه به خاطر گناهان زياد خود مرگ را ناخوش دارى». [25]

بنابراين اگر گناهكار نباشى بايد همانند مولا از مرگ باك نداشته باشى كه تو به سوى آن بروى يا او به سوى تو گام بردارد. [26]

 

8 . بيم از مرگ بى‏فضيلت

اگر چه همه اقسام مرگ، مرگ اند؛ اما به لحاظ فضيلت مرگ با مرگ ديگر تفاوتى دارد از زمين تا آسمان . على عليه السلام، آرزومند شهادت بود و مرگ در بستر را دوست نمى‏داشت . او در اين باره مى‏گويد:

«مرگ چنان با سرعت و جديت در تعقيب ماست كه چه ايستادگى كنيم و چه بگريزيم، بر ما دست‏خواهد يافت . با ارج‏ترين مرگ‏ها نزد من، كشته شدن با شمشير (شهادت) است . سوگند به خداوندى كه جان فرزند ابوطالب در دست اوست، اگر هزار شمشير بر سرم بخورد، برايم آسان‏تر از آن است كه در بستر بميرم و نه در راه فرمان خدا». [27]

البته براى مردم عادى، مرگ در وطن مالوف، خانه شخصى، در بستر و ميان فرزندان و خويشاوندان مطلوب است؛ اما مرگ در ميدان و شهادت در راه خدا چيز ديگرى است.

 

9 . بيم از مرگ پيش از توبه

امام على عليه السلام مى‏فرمايند:

«مسوف نفسه بالتوبة من هجوم الاجل على اعظم الخطر» . [28]

از آنجا كه انسان مدام در معرض خطا و گناه است، خداى مهربان براساس همين طبيعت غير معصوم انسان، براى جبران وى، هميشه توبه و عذر او را پذيرفته، بر گناهانش قلم عفو مى‏كشد.

على عليه السلام مى‏فرمايد:

«حاصل توبه، جبران گستاخى‏هاى نفس است». [29]

اما انسان به اقتضاى هوا و هوس، از اين فرصت هم، غالبا بد بهره‏بردارى مى‏كند . بدين سان كه او باز بودن در توبه را دست‏آويز ادامه اعمال خلاف خود قرار داده، به اميد توبه، در ارتكاب گناه گستاخ و بى پروا مى‏گردد . اما در عمل، گناه نقد شده و توبه نسيه مى‏گردد . على عليه السلام در اين باره مى‏فرمايند:

«اگر پاى لذت و شهوتى در ميان باشد، به گناه شتافته و در توبه درنگ مى‏ورزند». [30]

چنين انسانهايى غالبا هم قصد توبه دارند، اما به پيروى از هوس آن را به تاخير مى‏اندازند . گاه به توبه موفق مى‏شوند و گاهى هم به وسيله مرگ غافلگير شده، پيش از آن كه توفيق توبه و جبران نواقص خود را داشته باشند، از دنيا مى‏روند.

در اينجا نكته حساسى هست كه نبايد از آن غفلت كرد و آن اينكه مرگ نقطه پايان خطوط دفتر شخصيت انسان است . على عليه السلام پس از بحثى در اقسام ايمان و تقسيم ايمان بر دو قسم پايدار و ناپايدار، مى‏فرمايد كه:

«اگر از كسى بدتان آمد و خواستيد كه او را از دايره دلبستگى‏هاى ايمانى خود بيرون كنيد، تا فرا رسيدن مرگش درنگ كنيد! و چون بر حالتى كه بود بميرد ديگر وقت آن است كه بيزارى جوئيد». [31]

 

10 . ترس از مرگ در كفر و گمراهى

خداوند متعال در قرآن مى‏فرمايد:

«اتقو الله حق تقاته ولاتموتن الا وانتم مسلمون .» آل عمران/103

على عليه السلام در خطبه‏اى پس از بحث ظريف و دقيقى درباره توحيد و تقوا و پس از يك ارزيابى مفصل از دنيا و آخرت، سرانجام سخنش را با اين آيه پايان مى‏بخشد كه:

«از خدا چنانكه شايسته است، پروا كنيد و بكوشيد كه جز بر مسلمانى نميريد». [32]

بدون ترديد از همه بدتر مرگ در حال كفر و گمراهى است . على عليه السلام با بيانى لبريز از احساس درد از مردمى كه به چنين سرنوشتى گرفتارند مى‏نالد.

او درباره مردم دوران جاهليت مى‏گويد كه:

«هيچ حريمى را حرمت نمى‏نهادند فرزانگان را در ميانشان ارج و منزلتى نبود . به دور از نظام دينى زندگى كرده و در حال كفر جان مى‏سپردند». [33]

 

شوق مرگ

امام على عليه السلام مى‏فرمايند:

«و الله لابن ابيطالب انس بالموت من الطفل بثدى امه؛ [34] به خدا سوگند، پسر ابوطالب از مرگ بى‏پژمان است. بيش از آنچه كودك پستان مادر را خواهان است».

 

1- چرا شوق؟
حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم خوشا دمى كه از آن چهره پرده برفكنم

چگونه طوف كنم در فضاى عالم قدس كه در سراچه تركيب تخته بند تنم

[35]

اگر مرگ محمل انتقال از دنياى متغير و فانى به جهان ثابت و باقى است، پس چرا بى‏صبرانه در انتظارش نباشيم.

ما اين دنيا را وقتى دوست مى‏داشتيم كه از دنياى برتر و بهترى خبر نداشتيم . اكنون مى‏دانيم كه:

«اين دنيا برقش بى‏فروغ و اساسش بر دروغ است . و اموالش در معرض غارت و تاراج است . چونان عشوه گر هرزه‏اى است كه به كس وفا نمى‏كند و همچون مركب سركش از كسى فرمان نمى‏برد . دروغگويى خيانتكار، ناسپاسى حق نشناس و دشمنى حيله گر است . حالاتش ناپايدار، عزتش ذلت، جدش بازى و سرافرازيش سرافكندگى است . سراى جنگ و غارت، تبهكارى و نابودى و ناخوشى و ناآرامى است . وصله‏هايش به هجران پيوسته، راه‏هايش حيرت زا، پناهگاه‏هايش ناپيدا و سرانجام اميدهايش نوميدى است». [36]

اما در آن سوى اين جهان، جهانى است، ازلى و ابدى، كه اگر انسان با آگاهى و آمادگى وارد آن جهان شود، به‏قول حضرت:

«آنجا را اسراى پايدار و محل امن و آسايش خواهد يافت . جايگاه پاكان و نيكان و اولياى برگزيده‏اى كه قرآن كريم آنجا را ستوده و ساكنان آن را برگزيده و بزرگ داشته و انسان را به آنجا فرا خوانده و راهنمايى كرده است». [37]

على عليه السلام در وصف بهشت مى‏گويد:

«اگر خيالى از بهشت را چنانكه وصف شده تصور كنى از هر چه در دنياست دلسرد مى‏شوى اگر چه همه زيبا و پر جاذبه باشند و بر سر آرزوها و اميال نفسانى خود نسبت‏به لذت‏ها و مناظر زيباى جهان پا مى‏گذارى . اگر درباره درختان بهشتى انديشه كنى كه چگونه شاخه‏هاى آن‏ها با وزش نسيم مى‏رقصند و ريشه‏هاشان در توده‏هاى مشك پنهانند بر كنار رودهاى زلال و خوشه‏هايى از گوهرهاى آبدار و ميوه‏هاى گوناگونى كه از هر طرف جلوه مى‏كنند غرق حيرت مى‏شوى . شاخه‏هاى پر ميوه بدون زحمت در دسترس تو قرار مى‏گيرند تا هر چه خواهى بر چينى . مهمانداران بهشت و خدمتگزاران آن لحظه‏اى از آن كاخ‏ها و ساكنانشان غفلت نكرده و مدام با طعامهاى لذيذ و شراب‏هاى گوارا پذيرايى مى‏كنند . ساكنان آن ديار مورد تكريم خداوند بوده از هر گونه، دگرگونى و انتقال در امانند . اگر تو دل را به آن مناظر زيبا متوجه كنى از دل و جان در اشتياق آن سامان خواهى بود . و چون مرگ و قبر در و دروازه آن ديارند، آرزو خواهى كرد كه از همين جا تو را بردارند و به گور سپارند». [38]

در اينجا نكته‏اى را يادآور مى‏شوم كه مرگ براى افراد غير مؤمن نيز بايد ارزش خود را داشته باشد . ارزش مرگ براى افراد غير مؤمن و براى كسانى كه بقاى روح و دنياى پس از مرگ را قبول ندارند از چند جهت مى‏تواند مورد توجه قرار گيرد:

«يكى اين كه همين مرگ، آنان را از ادامه زندگى حيوانى و افزودن بر گناه و تبهكارى خويش باز مى‏دارد . خداوند كريم مى‏فرمايد: «كافران چنين نپندارند كه فرصت زندگى به سود آنان است، نه! بلكه ما به آنان فرصت مى‏دهيم تا بر بار گناه خود بيفزايند و به عذاب سخت و سنگينى گرفتار آيند .» آل عمران/178

على عليه السلام مى‏فرمايد:

«ان فى الموت لراحة لمن كان عبد شهوته واسير اهويته، لانه كلما طالت‏حياته كثرت سيئاته و عظمت على نفسه جناياته». [39]

 

2 . توصيف شوق مرگ

امام على عليه السلام مى‏فرمايد:

«و ان احب ما انا لاق الى الموت؛ [40] محبوب‏ترين چيزى كه در انتظارش هستم مرگ است .»

يكى پرسيد از سقراط كز مردن چه خواندستى بگفت اى بى‏خبر مرگ از چه نامى زندگانى را

اگر زين خاكدان پست روزى بر پرى بينى كه گردون‏ها و گيتى‏هاست ملك آن جهانى را

[41] اگر مرگ را چنان دريابيم كه على عليه السلام دريافته بود؛ بايد در عين نگرانى از كم‏توشه‏گى و در عين تلاش براى تدارك ذخيره آخرت، بى‏صبرانه در انتظار مرگ مطلوبى باشيم كه ما را از تنگناى جهان خاكى به بيكران ساحت غيب انتقال دهد . على عليه السلام مى‏فرمايد:

«به پيشواز مرگ بشتابيد! مرگى كه اگر فرار بكنيد شما را در مى‏يابد، و گر بر جاى خودمانيد باز هم به سراغتان مى‏آيد . و اگر فراموشش كنيد، او شما را از ياد نمى‏برد». [42]

بنابراين دلبستگى انسان به زندگى دنيوى، براساس ميزان مرگ‏انديشى وى تنظيم مى‏گردد . اگر دنيا زده بود كه به مرگ نمى‏انديشد . بى‏ترديد روياروى چنين كسى با مرگ بسيار نامطلوب خواهد بود . براى اين كه چنين شخصى براى حيات اخروى آمادگى نداشته و ذخيره لازم را نيندوخته است . على عليه السلام در نامه‏اى به حارث همدانى مى‏فرمايند:

«سخت‏بپرهيز از اين كه وقتى مرگ به سراغ تو آيد كه در جستجوى دنيا از خدا گريخته باشى». [43]

چنانكه شوق مرگ، از محبت دنيا در دل انسان مى‏كاهد:

«هر كه مرگ را در برابر خود مجسم كند، به امور دنيوى زياد توجه نمى‏كند». [44]

اشتياق انسان به مرگ يك حالت‏بسيار شگفت‏انگيز و اعجاز گونه است‏براى اين كه هر انسانى چنان كه گذشت‏به زندگى علاقمند است و اگر كسى سوداى مرگ در سر بپروراند حتما به مقامى رسيده كه ديگران نرسيده‏اند و چيزهايى دريافته كه ديگران در نيافته‏اند . در قرآن كريم آرزوى مرگ نشان عشق انسان به خدا است.

خداى سبحان در خطابى به قوم يهود مى‏فرمايد:

«بگو اى يهوديان اگر از ميان مردم تنها خود را دوستان خدا مى‏دانيد، پس آرزوى مرگ كنيد اگر راست مى‏گوئيد .» جمعه/6

على عليه السلام به حارث همدانى مى‏فرمايند: «مرگ را جز با شرايط مطمئن آرزو مكن [45] و خود در موردى چنين مى‏فرمايند:

«من با بصيرتى از درون و يقينى كه خدايم بخشيده است در گمراهى آنان و راه راستى كه برگزيده‏ام آگاهم . مشتاق ديدار پروردگار و اميدوار پاداش نيك او هستم». [46]

انسان وقتى واقعا مشتاق مرگ مى‏گردد كه به‏يقين دريابد كه او گر چه در اين جهان خاكى پديد آمده است؛ اما از اين جهان نبوده و به جهان ديگرى تعلق دارد . و چنين كسى در حقيقت‏به قول مولا على عليه السلام:

«پيش از آن كه بدن از اين جهان خاكى جدا شده باشد، به جان و دل از اين خاكدان پرواز كرده است». [47]

 

حقيقت زندگى از منظر مرگ

در اين قسمت، مرگ را با نگاه آسمانى و عميق مولا على عليه السلام مى‏نگريم . نگاهى كه حقيقت را ناب و روشن مى‏بيند.

 

زندگى هم آغوش مرگ

على عليه السلام، مرگ را از زندگى جدا نمى‏داند . آن كه مرگ را نشناسد. [48]

حيات دنيوى و هستى زمانى - مكانى اين جهان خاكى، نهاد و درونمايه‏اش دو چيز است و بس: آمدن و رفتن، هستى و نيستى، كون و فساد، تجدد و تصرم . اين نكته را فرزانگان تاريخ هميشه مورد تاكيد قرار داده‏اند . هراكليتوس در قرن پيش از ميلاد مى‏گفت: در يك رودخانه بيش از يك بار نمى‏توان وارد شد. [49]

اين حقيقت را اهل كلام با تعبير تجدد امثال و عرفاى اسلام براساس عدم امكان تكرار در تجلى الهى، و صدر المتالهين براساس حركت جوهرى مطرح كرده‏اند . بنابراين مرگ نيز همانند زندگى، براى اين جهان خاكى به منزله عنصر تركيبى و درون مايه است.

على عليه السلام در جاى جاى نهج‏البلاغه ما را به اين حقيقت آشكار توجه مى‏دهد كه نمونه‏اى از آن‏ها را در اينجا مى‏آوريم:

«و احذركم الدنيا فانها منزل قلعة، و ليست‏بدار نجعة . قد تزينت‏بغرورها، و غرت بزينتها، دارها هانت على ربها، فخلط حلالها بحرامها، و خيرها بشرها، و حياتها بموتها، و حلوها بمرها». [50]

در اين بيان رسا، مولاى متقيان ما را با حقيقت دنيا آشنا مى‏سازد تا دل در آن نبنديم . براى اين كه منزلگاه سفر است، نه سراى اقامت . جلوه‏اش بر غفلت استوار است و جمالش بر فريب . بساطى است كه نزد خدا ارج و منزلت ندارد زيرا كه حلال آن با حرام آميخته و خيرش همراه شر بوده و زندگيش با مرگ هم آغوش است تلخ و شيرينش جدا از هم نيستند.

على عليه السلام در جايى ديگر مى‏فرمايد: «سروش غيب پيوسته آواز مى‏دهد كه: سرانجام زايش مرگ، و پايان گردآورى فروپاشى و نهايت آبادانى ويرانى است». [51]

و چه بيانى زيباتر و رساتر از اين: جهان خاكى چنان است كه هستى آن، بر نيستى استوار است . نسلى مى‏رود كه نسلى ديگر به جاى آن مى‏آيد . اين عروس هزار داماد، شوهرى را مى‏كشد و شوهرى ديگر اختيار مى‏كند . على عليه السلام در اين باره مى‏فرمايند:

«اى مردم در حقيقت‏شما در اين دنيا آماج تيرهاى مرگيد . هر جرعه اين جهان خاكى، گلو گير و هر لقمه‏اش پر از خرده استخوان است . در اين جهان خاكى تا نعمتى از كف ندهيد به نعمتى نمى‏رسيد . از عمر شما، هر روز نو كه ببينيد بر ويرانى روز ديگر استوار است . هر برگ تازه و هر رويش تازه به دنبال خزان برگ ديگر و درو شدن گياهان ديگر است . ريشه‏هايى در گذشته‏اند كه ما شاخه‏هاى آنان هستيم . و چگونه ممكن است كه ريشه‏ها بروند و شاخه‏ها برقرار مانند». [52]

على عليه السلام پس از بيان مؤكدى درباره جدى گرفتن مرگ و ناديده گرفتن عوامل عبرت آموزى، در رابطه زندگى دنيا با حيات اخروى مى‏فرمايند:

«در زندگى دنيوى، پيشتاز پرهيزگاران باشيد و رفتار خود را هماهنگ با زندگى بهشتى خود سامان بخشيد . زيرا كه دنيا سراى هميشگى شما نيست . گذر گاهى كه بتوانيد از آن زاد و توشه برگيريد . پس با تلاش پيگير، اسب سفر را زين كرده نگهداريد». [53]

 

نقش مرگ در زندگى متعالى انسان

امام على عليه السلام در بخشى از وصاياى خويش به فرزندشان امام حسن عليه السلام مى‏نويسند:

«مبادا فريفته شوى كه بينى دنياداران به دنيا دل مى‏نهند، و بر سر دنيا بر يكديگر مى‏جهند». [54]

چنانكه گذشت، حيات دنيوى ما يك واقعيت است و وابستگى انسان را به اين حيات دنيوى نمى‏توان ناديده گرفت و تحقير كرد . و نيز بايد، حيات اخروى را هدف اصلى قرار داده، همه زندگى دنيوى را براساس تدارك سعادت اخروى، تنظيم كرد . بنابراين، زندگى مشروع و مطابق عقل و منطق آن است كه در عين جدى گرفتن حيات زودگذر دنيوى بتواند براى حيات ابدى اخروى هم برنامه ريزى كند . مشكل اصلى انسان براى دست‏يافتن به حيات متعالى جاذبه حيات دنيوى است . جاذبه‏هاى حيات دنيوى امكان دارد كه هر انسانى را چنان به خود مشغول كند كه اصلا به ياد آخرت و زندگى ديگر نيفتد.

همه اين جاذبه‏ها در نقش آرزوهاى انسان جلوه گر مى‏شود . بنابراين براى روشن شدن موضوع بايد نخست درباره آرزوهاى انسان بحث كرده سپس نقش مرگ را در روى كرد انسان به حيات معنوى توضيح دهيم:

 

1- انسان و آرزوها

امام على عليه السلام درباره تاثير آرزوهاى نفسانى و دور و دراز بر زندگى انسان مى‏فرمايند: بدانيد كه آرزوهاى نفسانى، عقل را به غفلت وادارد و ياد خدا را به فراموشى سپارد . پس آرزوى نفسانى را تكذيب كنيد كه فريب است و صاحبش فريفته شده. [55]

آرزوها اگر به موقع مهار نشوند انسان را به حيوان و حيات انسانى را به زندگى جانورى تبديل مى‏كند و اين همان ضعيت‏خطرناكى است كه نهايت‏سقوط انسان را نشان مى‏دهد . و او را زندانى اين حيات حيوانى مى‏سازد كه از آن به اخلاد تعبير مى‏كنند . على عليه السلام در بازگشت از جنگ صفين در يكى از روستاهاى بين شام و عراق به نام «حاضرين» نامه مفصلى به فرزندش امام حسن نوشته است . به نظر مى‏رسد كه اين نامه يك درد دل است از نوع همان درد دل‏ها كه با چاه داشت! براى اين كه فضاى نبرد صفين در طوفانى از آز و آرزومندى دنيوى انسان غرق بود . على عليه السلام عملا فريب خوردن و غفلت انسان‏ها را با چشم خود مى‏ديد . او مى‏ديد كه چگونه معاويه، عمر و عاص و صدها صحابى، به چيزى جز دنيا و لذايذ دنيوى نمى‏انديشند و جز رؤياها و آرزوهاى جاه و مال، چيزى نمى‏فهمند . مرز نهايى دانش و انديشه شان جز حيات حيوانى نبوده و هدف نهائى تلاش و كوششان جز جاه و مال نيست . از اين جهت اين خطبه، در عين حال كه يك درد دل است، هشدار هم هست . با تعبيرات بسيار تند و صريح كه نشان دهنده نگرانى‏هاى آن حضرت‏اند . اينك بيان مولا:

«مبادا كه دنيا زدگى مردم و سگ ستيزى آنان بر سر جاه و مال دنيا تو را بفريبد . . . اين دنيا زدگان همانند سگ‏هاى هارند كه به جان يكديگر افتاده‏اند . نيرومندشان ناتوان را مى‏خورد و بزرگشان بر كوچكشان رحم نمى‏كند». [56]

على عليه السلام نحوه نگرش انسان به دنيا را معيار آگاهى و بينائى او مى‏داند.

«و انما الدنيا منتهى بصر الاعمى، لا يبصر مما و راءها شيئا، و البصير ينفذها بصره، و يعلم ان الدار وراءها . فالبصير منها شاخص و الاعمى اليها شاخص . و البصير منها متزود، و الاعمى لها متزود؛ [57] دنيا، آخرين نقطه ديد كوردلان است كه در آن سوى دنيا چيزى نمى‏بينند . اما صاحبان بصيرت نور بينائى‏شان، ساحت دنيا را درنورديده، سراى جاويدان را در آن سوى دنيا مى‏بيند . به همين دليل است كه انسان آگاه به دنيا دل نمى‏دهد؛ در حالى كه همين دنيا برترين منظور و مقصود كور دلان است . اهل بصيرت از دنيا توشه مى‏گيرند؛ در حالى كه اهل غفلت، همه چيز را وسيله به دست آوردن دنيا قرار مى‏دهند . و چون مدتى بدين سان بگذرد، ياد آخرت كلا فراموش شده، جز آرزوها و اهداف دنيوى، چيزى مورد توجه انسان قرار نمى‏گيرد .»

على عليه السلام در اين باره مى‏فرمايند:

«مرگ را كلا از ياد برده و دل به آرزوهاى فريبنده سپرده‏ايد! به دنيا بيش از آخرت دل داده در عشق زندگى گذران حيات جاودان را به دست فراموشى سپرده‏ايد! شما كه به ظاهر زير پرچم دين خدا گرد آمده‏ايد، دليل پراكندگى‏تان، جز پليدى درون و بدانديشى نيست . به يارى هم نمى‏شتابيد، خير خواه يكديگر نيستيد، چيزى به همديگر نمى‏بخشيد و همديگر را دوست نمى‏داريد از سود اندك دنيائى شادمان گشته و از زيان بسيار اخروى غمگين نمى‏شويد . و چون از دنياى شما چيزى كم گردد، چنان بى‏قرار و پريشان مى‏شويد كه آثار آن بر چهره‏تان آشكار مى‏گردد . گويى كه هميشه در اين جهان ماندگاريد و امكانات آن مدام در اختيار شما خواهد بود! . . . در غفلت از حيات اخروى همدل و در دنيا زدگى همداستانيد». [58]

 

2- نقش مرگ در رويكرد انسان به حيات معنوى

امام على عليه السلام مى‏فرمايند:

«به يقين بدان كه تو هرگز به آرزويت دست نخواهى يافت، و از اجل روى نتوانى برتافت، و به راه كسى هستى كه پيش از تو مى‏شتافت». [59]

دل دادن انسان به دنيا يك امر كاملا عادى است . اين دلدادگى، باعث مى‏شود كه انسان به كلى از حيات اخروى خود، غفلت ورزد . دنيا را اصيل، ارجمند و جاودانه پنداشته، جز همين زندگى دنيوى به چيزى نينديشد.

از ديدگاه مولاى متقيان على عليه السلام نيز، مرگ‏انديشى انسان را از اسارت حيات دنيوى و فريب لذايذ مادى نجات مى‏بخشد . در همين عبارت كوتاهى كه از آن حضرت در آغاز اين مساله نقل كرديم، همين نكته مطرح شده است.

ايشان به فرزندشان امام حسن عليه السلام مى‏نويسند:

- به آرزوى خود نخواهى رسيد . لحظه‏اى بعد از فرارسيدن اجل، زنده نخواهى ماند . سرنوشت تو، جدا از سرگذشت پيشينيان نيست. [60]

اساس زندگى دنيا و شيرينى آن دل دادن به آرزوهاست . همه انسان‏ها با اميدها و آرزوهايشان دلخوشند . اگر براى فردا، ماه و سال و سال‏هاى آينده، آرزويى نداشته باشيم، شوق و علاقه به آينده را از دست مى‏دهيم . اين همه براى روزها، ماه‏ها و سال‏هاى آينده، دل بسته و براى رسيدن به آن‏ها لحظه‏شمارى مى‏كنيم، به خاطر آن است كه آن روزها و ماه‏ها و سال‏ها، بستر كاميابى‏ها و به آرزو رسيدن‏هاى ما هستند.

زان شبى كه وعده كردى روز وصل روز و شب را مى‏شمارم، روز و شب

[61]

اگر اين وعده‏ها و آرزوهاى وصال و اميد نباشند، ما روز و شب به شمارش لحظه‏ها نمى‏پردازيم.

بنابراين اساس حيات دنيوى همين آرزوهاست . اما على عليه السلام به فرزندش يادآور مى‏شود كه:

- «به آرزويت نمى‏رسى»!

اين هشدار يعنى چه؟ اگر آرزوها دست‏يافتنى نباشند كه انسان به آن‏ها دل نمى‏دهد . و اين همه آرزوى گوناگون خودمان و ديگران كه به آن‏ها دست مى‏يابيم پس معنى اين هشدار چيست كه انسان به آرزويش نخواهد رسيد . براى روشن شدن مطلب بايد توجه داشت كه چنانكه گفتيم، اساس زندگى و دلخوشى‏هايش، همين آرزوهايند . و انسان هميشه دو نوع آرزو دارد . آرزوهاى كوتاه مدت و دراز مدت . و معمولا آن قسمت از آرزوهاى كوتاه مدت و يا دراز مدت كه انسان به آن‏ها مى‏رسد جنبه هدف بودن و شور آفرينى خود را از دست مى‏دهد . و غالبا انسان به هر آرزويى كه مى‏رسد شور و اشتياقش را نسبت‏به آن از دست مى‏دهد و موضوع برايش يك امر عادى مى‏گردد و از آن مهم‏تر اين كه همين آرزوى برآورده شده خود منشا ده‏ها آرزوى ديگر واقع مى‏شود . مثلا اگر جوانى به آرزوى خود، در مورد ازدواج برسد، ديگر اين ازدواج براى او عادى شده و در عين حال زمينه آرزوهاى متعدد ديگر را فراهم مى‏آورد؛ از قبيل آرزوى داشتن فرزند، خانه دلخواه، امكانات مناسب، شغل آبرومند، موقعيت اجتماعى و . ..

و نكته دوم همان است كه على عليه السلام به دنبال همين مطلب مطرح كرده و به فرزندشان مى‏نويسند:

«لحظه‏اى پس از فرا رسيدن اجل زنده نخواهى ماند .»

 

على و درس مرگ‏انديشى

على عليه السلام مرگ را حقيقتى مى‏داند كه هيچ گونه شوخى و بازى را برنمى‏تابد، با صداى بلند فرا مى‏خواند و به سرعت ما را پيش مى‏راند. [62] در اين مساله جاى ترديد نيست . آنچه مى‏خواهيم تا حدودى توضيح دهيم، ارتباط مرگ و زندگى است . اين موضوع بسيار مهم يعنى زندگى در ارتباط با مرگ را بر پايه تعاليم فوق بشرى مولا على عليه السلام، ضمن چند فصل آتى به بحث مى‏گذاريم:

 

رابطه مرگ‏انديشى و عشق به زندگى

1- زندگى زيباست

چنانكه گذشت، زندگى براى همه جانداران و بخصوص براى انسان زيبا و دوست داشتنى است . و ارج و منزلت زهد و پرهيز هم از همين جاست . يعنى اگر زندگى جاذبه نداشت و لذايذ آن مورد عشق و علاقه انسان نبود، تكليف به زهد و پرهيز از آن لذايذ معنى و منزلتى نداشت . كسى را به نخوردن سم و كثافت تكليف نمى‏كنند و پرهيز انسان هم از سموم و مواد تلخ و ناگوار، يك امر طبيعى است . و هيچ كس نمى‏تواند به اين امر افتخار كند و انتظار پاداش و تحسين داشته باشد.

بنابراين زندگى و لذايذ آن براى همه، زيبا و جاذبه‏دارند . ارج و منزلت تقوا و پرهيز هم در همين است كه انسانى پا بر سر تمايلات و شهواتش مى‏گذارد.

در مورد انفاق پياپى مولا على عليه السلام به مسكين و يتيم و اسير، براى نشان دادن اهميت اين كار، قيد بسيار لطيفى در آيه مربوطه آمده است‏كه: «ويطعمون الطعام على حبه» انسان/8 غذاى خود را «با اين كه به آن علاقه داشتند» مى‏بخشند . بديهى است كه بخشيدن غذاى اضافى و چيزى كه آدم دلش نمى‏خواهد چندان اهميتى ندارد، اين اهميت دارد كه كسى با سه شبانه روز گرسنگى و با تمام ميلش به طعام آن را به ديگران ببخشد.

بنابراين دل دادن انسان به زندگى كاملا طبيعى است چنانكه افراط در اين دلدادگى كه ما آن را دنيازدگى مى‏ناميم كاملا طبيعى است . بعثت انبيا و تلاش اوليا بيشتر متوجه همين هدف است كه انسان را از افراط در عشق به دنيا باز دارد . و اصولا آزمايشى بودن زندگى دنيا از همين جاست، يعنى اين زندگى در حال عادى فريبنده و جذاب است و انسان‏ها را از توجه به دنياى ديگر باز مى‏دارد و لذا درگيرى انسان با اين زندگى جنبه آزمايش دارد يعنى هركه بتواند خود را از گرفتار شدن به دنيا نجات دهد شايسته پاداش بزرگى است‏يعنى حيات جاودان.

 

2- مرگ‏انديشى تنها عامل رهائى از ابتذال

مولا على عليه السلام اين نكته ظريف يعنى ابتذال و روزمرگى انسان را در نامه‏اى به عبدالله بن عباس، چنين توضيح مى‏دهند:

«آدمى گاهى از دست‏يافتن به چيزى شادمان مى‏گردد كه هرگز از دستش نمى‏رفت! و از چيزى اندوهگين مى‏گردد كه هيچ گاه اتفاق نخواهد افتاد!» [63]

چه قدر از جريان عادى روزگار دلخوش شده‏ايم! مانند آمدن بهار و گذشتن پائيز و آب شدن برف و تولد فرزند و پا گرفتن و زبان باز كردن او، به ثمر نشستن باغچه‏مان و امثال اين‏ها! و چقدر نگران حوادثى بوده‏ايم كه هرگز اتفاق نيفتاده‏اند، اينها همه نشان دنيا زدگى انسان و روزمرگى و ابتذال زندگى اويند.

على عليه السلام براى پيشگيرى از اين گونه دنيازدگى و روزمرگى، عبدالله بن عباس را چنين راهنمايى مى‏فرمايند:

«در هدف‏هايى كه دارى برترين هدف اين نباشد كه به لذتى دست‏يابى يا انتقامى بگيرى بلكه تلاش كن تا باطلى را از ميان برده حقى را زنده كنى . به آن دلخوش باش كه چيزى براى آن دنيا ذخيره كرده‏اى و از اين اندوهگين باش كه چيزى در اين دنيا بر جا مى‏گذارى . همت‏خود را متوجه دنياى پس از مرگ بگردان. [64]... ابن عباس اگر از آخرت چيزى به دست آوردى جا دارد كه دلخوش باشى و اگر به زيان اخروى دچار شدى جا دارد كه اندوهگين شوى اما آن چه از دنيا به دست‏بياورى دلخوشت نكند . و اگر چيزى از دنياى تو كم شود بى‏تابى نكنى . هم و همت‏خويش را صرف دنياى پس از مرگ كنى». [65]

ابن عباس مى‏گويد بعد از سخنان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم از هيچ سخنى به اندازه اين راهنمايى مولا عليه السلام سود نبردم.

 

3- مرگ پايان زندگى نيست

انسان با مرگ‏انديشى به حيات جاودانه پس از مرگ پى مى‏برد و مى‏داند كه حيات با اوصاف و شرايط خوشبختى و بدبختى پس از مرگ نيز ادامه دارد . نه تنها زندگى پس از مرگ همراه با خوشبختى يا بدبختى ادامه مى‏يابد بلكه جاودانه هم مى‏باشد و لذا بايد بيشتر از حيات دنيوى مورد توجه قرار گيرد.

على عليه السلام در اين باره مى‏فرمايد:

«آنگاه كه فرمان خداوند به ايجاد دگر باره جهان بپيوندد آسمان را به حركت در آورده و مى‏شكافد و زمين را چنان مى‏لرزاند كه كوهها از جا كنده شده به يكديگر خورده از هيبت و سطوت خداوند فرو مى‏پاشند . و خداوند انسان‏ها را از دل خاك بيرون كشيده پس از آن همه پوسيدگى و پراكندگى، تر و تازه در يك جا فراهم آورد . سپس به حسابشان رسيدگى كرده و اعمال و رفتار آشكار و نهانشان را بررسى مى‏كند و سرانجام آنان را به دو گروه تقسيم مى‏كند:

1- گروهى كه آنان را در ناز و نعمت قرار مى‏دهد.

2- گروه ديگرى كه آنان را كيفر داده و به جزاى اعمالشان مى‏رساند.

اما نيكوكاران را در جوار رحمت‏خود جاى داده و در بهشت‏برين جاودانه شان مى‏سازد . سرايى كه ساكنان آن با كوچ بيگانه‏اند و از هر گونه آفت و گرفتارى و بيم و ترس، بيمارى و خطر و سفر و دردسر در امانند.

و اما گنهكاران در بدترين جايگاه قرار گرفته با غل و زنجير گردنشان، سر به پا چسبيده، با جامه‏هاى آتشين در بر، درون آتشى سوزان و شعله‏هاى هراس‏انگيز . جايگاهى كه هرگز راه رهايى ندارد و زنجير از اسيران آن با هيچ تاوانى برداشته نمى‏شود . نه آن خانه را خرابى در پيش است و نه ساكنان آن را اجلى پايان‏بخش زندگى». [66]

 

4- امكان مرگ‏انديشى

امام على عليه السلام مى‏فرمايند:

آيا نشانه‏ها كه از گذشتگان به جاى مانده، شما را از دوستى دنيا باز نمى‏دارد؟ و اگر خردمنديد مرگ پدرانتان كه در گذشته‏اند، جاى بينايى و پند گرفتن ندارد. [67]

انسان با نظام ادراكى خود به گونه‏اى است كه مى‏تواند آسان به مرگ‏انديشى برسد . براى رهايى از دنيازدگى و صعود از سطح زندگى جانورى امكانات گوناگونى در اختيار انسان هست . از جمله:

 

الف - تجربه شخصى

على عليه السلام مى‏فرمايد:

«مگر شما در جاى گذشتگان به سر نمى‏بريد، گذشتگانى كه عمرشان بيشتر، آثارشان پايدارتر، آرزوهايشان درازتر، افرادشان بيشتر و لشكرشان انبوه‏تر بود . دنيا را تا حد پرستش دوست مى‏داشتند . بر مى‏گزيدند . اما رخت‏بربستند و رفتند . بى توشه‏اى و مركبى . شنيدند كه دنيا، سپر بلاى آنان شده باشد يا به گونه‏اى ياريشان دهد و مهربانيشان كند نه هرگز! بلكه سرانجام دنيا آنان را بر زمين زده پوست و گوشتشان را دريد . با حوادث سخت و مصيبت‏هاى گران پست و خوارشان گردانيد . دنيا با آن مهربانان به ستيزه برخاست هر چه آنان عشق و ايثار ورزيد، جز بى‏وفايى و كينه نديدند، همه از دنيا رفتند در حالى كه جز گرسنگى توشه‏اى نداشتند و جز سختى پيش رويشان نبود . سراپا تاريكى و پشيمانى». [68]

 

ب - هشدار انبياء و اولياء عليه السلام

امام على عليه السلام بر عوامل آگاهى و هوشيارى انسان نسبت‏به دنيا و آخرت تاكيد كرده و مى‏فرمايند:

«اگر چشم بينا داشته باشيد، حقيقت پيش چشم شماست و اگر گوش شنوا داشته باشيد، از هر سو نداى هدايت‏بلند است، اگر طالب هدايتيد، از هر طرف عوامل هدايت در كارند . سخن بى‏پرده مى‏گويم كه عوامل عبرت و آگاهى از هر سو، بى‏پرده با شما سخن مى‏گويند . شما را از ناشايستگى و فساد باز مى‏دارند . و بدانيد كه پيام الهى را پس از فرشتگان، جز از زبان انسان نخواهيد شنيد!» [69]

و اينك موضع انبياء و اوليا در قبال دنيا و آخرت؛ و چه سرمشقى بهتر و روشن‏تر از اينها! على عليه السلام در اين باره مى‏فرمايند:

«راه و رسم پيامبر اسلام بهترين الگو و سرمشق شماست، ببين چگونه آن حضرت از دنيا كناره گرفت و بدى‏ها و زشتى‏ها ى آن را شناخت . سفره دنيا را از بزم او برچيده در بزم ديگران گستردند . از پستان دنيا شير نخورد و با زيورهاى آن خود را نياراست.

و اگر خواستيد در مرحله دوم موسى كليم الله را در نظر بگيريد . آن جا كه مى‏گفت:

«پروردگارا هر خيرى به من برسانى نيازمندم .» قصص/24 به خدا سوگند خواسته موسى در آن لحظه جز يك تكه نان نبود تا بخورد . زيرا كه او از سبزه‏هاى زمين تغذيه مى‏كرد تا آن جا كه بر اثر لاغرى سبزى گياه از پوست شكمش پيدا بود.

و اگر مى‏خواهيد سومين نفر حضرت داوود را در نظر بگيريد؛ صاحب مزامير و آواز خوان بهشتيان كسى كه از ليف خرما زنبيل مى‏بافت و به اطرافيانش مى‏گفت، كدامتان اين را مى‏فروشد تا از بهاى آن نان جوى تهيه كنيم.

و اگر مى‏خواهيد از عيسى بن مريم بگويم كه سر بر سنگ مى‏نهاد و پوشش پشمين داشت و نان خشك مى‏خورد . نان خورشش گرسنگى بود و چراغش ماه و پناهگاهش در زمستان شرق و غرب زمين، ميوه و گل او علف چهار پايان بود، نه دل به همسرى داده بود و نه انديشه فرزندى داشت، ثروتى نداشت كه سرگرمش كند و آز و طمعى نداشت تا به ذلت‏بيفتد پاهايش سوارى او و دو دستش خدمتكارانش بودند.

باز هم راه و رسم زندگى پيامبر اسلام را بنگريد كه بهترين سرمشق است و محبوب‏ترين بنده خدا كسى است كه به راهى رود كه پيامبر رفته است.

پيامبر اسلام هميشه از دنيا به ناگوارى بهره برده و گوشه چشمى به دنبال آن نداشت لاغرترين پهلو و گرسنه‏ترين شكم را داشت . . . بر خاك غذا مى‏خورد، چون بر دكان مى‏نشست، پاى‏افزار خود را خود وصله مى‏زد و جامه‏اش را با دست‏خود مى‏دوخت، بر الاغ برهنه سوار مى‏شد.

از اين جا مى‏توان فهميد كه نبايد به دنيا دل داد . . . و گرنه خطر بدبختى در پيش است . چون محمد راهنماى دنياى ديگر و مژده رسان بهشت و ترساننده از دوزخ بود . وه چه بزرگ است اين كرم و احسان خداوند كه چنين راهنمايى فرا راه ما قرار داده است . پيشتازى كه بايد از او پيروى كرد و پيشوايى كه بايد راه او را برگزيد.

به خدا سوگند من خود اين پيراهن پشمين را آن قدر وصله زدم كه از پينه كننده آن شرمسارم . يكى به من گفت آن را دور نمى‏اندازى؟ گفتم: دست‏بردار! صبحگاهان كسانى سرافرازند كه شب را راه رفته باشند». [70]

بدين سان، اين بزرگواران با گفتار و كردارشان به ما هشدار مى‏دهند كه گرفتار دنيا نشده و به مرگ و دنياى پس از مرگ بينديشيم.

 

ج - بصيرت باطن

امام على عليه السلام، در تحليل انحراف بنى‏اميه مى‏فرمايند كه:

«بنى اميه با نور حكمت درون خود را روشن نساختند و براى دست‏يافتن به روشنائى‏هاى معرفت، نكوشيدند، بلكه زندگى را همچون چهارپايان به سر برده و مانند صخره‏هاى سخت، از تعليم و تربيت‏بهره نبردند». [71]

پس براى آن كه چنين نپندارند كه غفلت در اين دنيا يك امر عادى است و انديشيدن به جهان ديگر و دست‏يافتن به حكمت و معرفت دشوار و غير ممكن است مى‏فرمايند:

«رازهاى پنهان بر اهل بصيرت چهره مى‏گشايد و راه حق حتى براى گمراهان نيز روشن است . جهان پس از مرگ بى‏پرده رو در روى انسان است و همه نشانه‏هاى خود را براى هوشياران و جويندگان حق آشكار نموده است». [72]

ابن‏سينا مى‏گويد:

«عارفان و اهل معنى در همين دنيا و در پوشش‏هاى جسمانى خويش چنانند كه گويى جان از تنشان جدا شده و به عالم بالا رفته‏اند». [73]

آرى اين تجربه به تواتر رسيده است كه انسان در همين حيات دنيوى مى‏تواند وارد عالم معنى شده و از حيات اخروى آگاه گردد.

على عليه السلام هم در مواردى از امكان چنين اطلاعى از غيب و عالم پس از مرگ خبر داده است . در موردى مى‏فرمايند:

«دوستان خداوند، كسانى هستند كه بر خلاف مردم دنيا كه ظاهر را مى‏بينند، آنان باطن دنيا را مى‏بينند و برخلاف مردم كه به دنياى زودگذر مى‏پردازند، آنان به جهانى باقى پس از مرگ مى‏پردازند». [74]

 

مرگ، معنا و سامان زندگى

امام على عليه السلام مى‏فرمايد:

«اما والله انى ليمنعنى من اللعب ذكر الموت و انه ليمنعه من قول الحق نسيان الآخرة؛ [75] به خدا سوگند، ياد مرگ مرا از لاغ بازمى‏دارد، و فراموشى آخرت، او را نگذارد كه سخن حق بر زبان آرد .»

 

الف - زندگى زيباست ولى هدف نيست

زندگى دوست داشتنى، زندگى زيباست! هر زنده‏اى بطور غريزى، براى استمرار زندگى (بقا) تلاش مى‏كند . و در مسير اين تلاش‏ها است كه نيازهاى زندگى را برآورده به حيات خود استمرار و دوام بخشند . هيچ زنده‏اى، در هيچ لحظه‏اى زندگى را كافى ندانسته و از آن سير نمى‏گردد.

چنان كه مولا على عليه السلام فرموده است:

«انسان از همه چيز سير و خسته مى‏گردد، جز زندگى، زيرا كه در مرگ لذت و آسايشى نيست! زندگى همانند دانش و فرزانگى است كه دل با او مى‏تپد و ديده به يارى او مى‏بيند و گوش در سايه او مى‏شنود! زندگى، هر عطشى را فرو نشانده، و پايه توانگرى و سلامت است». [76]

آرى اگر زندگى نباشد، توانى نيست و لذتى وجود ندارد . اين حيات و شعله فروزان آن است كه اساس همه گونه تلاش، لذت و توان مى‏باشد.

زندگى را دوست مى‏داريم، با تمامى وجودمان و در قلمرو ناخودآگاهى و خودآگاهى‏مان، در شادى و غم، در سلامت و بيمارى، آرى حتى در بستر بيمارى‏هاى سخت و طولانى هم زندگى را دوست مى‏داريم.

اما در نهايت‏بايد توجه داشت‏براى هر انسان انديشمندى لازم است كه توجه به اين نكته ظريف داشته باشد كه: زندگى زيبا و دوست داشتنى است، اما هدف نيست.

 

ب - نقش مرگ در فهم زندگى

معروف است مى‏گويند كه هر چيز را با ضد آن مى‏توان شناخت . يكى از مصداق‏هاى اين گفته همين مساله زندگى و مرگ است: ما عمق زندگى را تنها در سايه توجه به مرگ مى‏فهميم . اگر زندگى دائمى بود، كمتر كسى به چيز ديگرى غير از خود زندگى توجه مى‏كرد . براى اينكه هر چه از اين زندگى بگذرد و هر چه بيشتر با كاميابى همراه باشد به همان اندازه بيشتر دلچسب و فريبنده خواهد بود . همين انسان نسبت‏به طول عمرش وابستگيش به زندگى بيشتر مى‏گردد . و پيران بيش از جوانان دلبسته زندگى هستند به قول صائب:

ريشه بيد كهنسال از جوان افزون‏تر است بيشتر دلبستگى باشد به دنيا پير را

[77]

به قول برزويه طبيب، زندگى دنيا و لذت‏هاى آن مانند آب شور است كه هر چه بيش خورده شود تشنگى غالب‏تر گردد و آدمى در كسب آن مانند كرم پيله است كه هر چه بيش تند، بند سخت‏تر گردد و رهايى دشوارتر. [78]اين نكته ظريف را على عليه السلام در نامه‏اى به معاويه تذكر مى‏دهد:

«. . . دنيا انسان را چنان به خود سرگرم مى‏كند كه نمى‏تواند به چيزهاى ديگر توجه كند دنيا زدگان هر چه از دنيا كامياب‏تر گردند به همان نسبت‏بر دلبستگى و آزمنديشان افزوده مى‏شود و هرگز به داشته‏ها دلخوش نكرده به دنبال چيزهايى خواهد بود كه هنوز به دست نياورده است». [79]

در اين ميان آنچه انسان را از دنيا زدگى باز داشته و او را به مسائلى بالاتر از زندگى جانورى متوجه مى‏سازد همين مرگ است و ناپايدارى حيات دنيوى . و لذا على عليه السلام در پايان اين نامه و به دنبال تذكر آن نكته ظريف مى‏افزايد كه:

«اما سرانجام كار جز آن نيست كه از هر چه دلبسته‏اى دل بردارى . و همه رشته‏ها را پنبه كنى!»

انسان تنها در سايه توجه به مرگ است كه در ارزيابى دنيا تجديد نظر مى‏كند و در نتيجه مى‏تواند خود را از دنيازدگى نجات بخشد . چون دنيا با توجه به مرگ ارج و منزلت‏خود را از دست مى‏دهد.

 

ج - مرگ‏انديشى عامل تعادل و سامان زندگى

اين مرگ‏انديشى كه از مكتب على مى‏آموزيم هرگز انسان را به پوچ‏گرايى و ترك دنيا نمى‏كشند . هدف از مرگ‏انديشى اين نيست كه انسان از دنيا و لذت‏هاى آن به هيچ وجه بهره‏مند نشود . براى اين كه چنان كه بارها يادآور شديم پيدايش انسان در اين دنيا اقتضا مى‏كند كه انسان با اين دنيا پيوند داشته باشد، زندگى دنيا را براساس سعادت اخروى خود تنظيم كند و اين جهان را مزرعه جهان ديگر قرار دهد . وگرنه در مكتب على انسان مى‏تواند هم دنيا را داشته باشد هم آخرت را .

بنابراين منظور اصلى از مرگ‏انديشى چيزى جز تعديل زندگى دنيوى و سامان بخشيدن آن نيست . ما نبايد دنيا را جانشين آخرت سازيم يا با فكر آخرت حيات دنيوى را ناديده بگيريم بلكه بايد اين دو را در ارتباط با يكديگر در نظر گرفته دنيا را تا آنجا كه به سعادت آخرت آسيب نزند داشته باشيم . على عليه السلام مى‏فرمايند:

«آن كس كه از دنيا به مقدار كم قناعت كند زمينه ايمنى خود را فراهم آورده است . و آن كس در بهره‏مندى از دنيا افراط كند به نابودى خود كوشيده است». [80]

على عليه السلام در نامه‏اى به محمد بن ابى‏بكر، هنگامى كه او را به حكومت مصر برگزيد در مورد اعتدال در زندگى چنين نوشت:

«اى بندگان خدا به هوش باشيد . دنيا و آخرت، هر دو را بردند.

با اهل دنيا زندگى دنيوى را بسر بردند اما در بى‏بهرگى از آخرت به سرنوشت آنها دچار نشدند . در بهترين خانه‏هاى دنيا ساكن شده، از بهترين خوراكى‏ها خوردند، در لذائذ اهل دنيا شريك شده و سهم خود را از دنيا فراموش نكردند . و سرانجام از اين جهان با زاد و توشه فراوان و تجارتى پر سود به جهان باقى رفتند . لذت پارسايى را در همين دنيا چشيدند . و يقين كردند كه فرداى قيامت در نزد خدايند . به هر چه درخواست كنند مى‏رسند و به هر لذتى كه آرزو كنند دست مى‏يابند». [81]

به عبارت ديگر منظور از مرگ‏انديشى، چيزى جز اين نيست كه انسان با زندگى متعادل و تنظيم شده دنيوى خود، در عين برخوردارى از حيات دنيوى و لذايذ آن به حيات معنوى و اخروى خود نيز بينديشد و توشه بردارد . على عليه السلام پس از يك بيان نسبتا مفصل و رسا در بى‏اعتبارى دنيا و غفلت انسان و بى‏توجهى او به اين همه عوامل عبرت آموزى؛ نقش مرگ را در حيات دنيوى انسان، چنين مطرح مى‏كنند:

«هوشيارانه، مرگ را كه اساس كامجوئى شما را فرو مى‏پاشد و اسباب تلخ‏كامى شما را فراهم مى‏آورد و آرزوهاى شما را بر باد مى‏دهد، هنگام قصد كار خلاف فراموش نكنيد و از خداوند براى انجام واجبات و سپاس نعمتهايش يارى جوئيد » . [82]

در بيان فوق على عليه السلام براى تنظيم حيات دنيوى به گونه‏اى كه انسان بتواند شكرگزار بوده و واجبات و محرمات را رعايت كند، دو عامل مؤثر مى‏داند:

1- مرگ‏انديشى.

2- ياد خدا و استعانت از او.

پى‏نوشت‏ها:

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. نهج‏البلاغه، (صبحى صالح) خطبه 149/1.

[2]. نهج‏البلاغه، خ 106، بند 5.

[3]. همان، خ 156، بند 4.

[4]. همان، خ 221، بند 34.

[5]. همان، خ 109، بند 18.

[6]. نهج‏البلاغه، خ 221، بند 16.

[7]. همان، خ 112.

[8]. همان، خ 230، بند 2.

[9]. همان، خ 83، بند 8- 7.

[10]. آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، تصحيح سيد جلال الدين محدث ارموى، چاپ دانشگاه تهران، ج 2، ص 598.

[11]. همان، خ 20.

[12]. همان خ 87.

[13]. همان، خ 109، بند 5.

[14]. ابن‏سينا، الهيات نجات، مقاله 2، فصل 37.

[15]. نهج البلاغه، خ 133.

[16]. نهج البلاغه، خ 230، بند2.

[17]. دكتر عبدالخالق، احمد، قلق الموت، سلسله انتشارات عالم المعرفة، كويت، مارس 1987، ص 214.

[18]. همان، ص 6.

[19]. نهج البلاغة، حكمت 334.

[20]. همان، خ 230، بند 2.

[21]. نهج البلاغه، خ 123، بند 1.

[22]. ابن سينا، مجموعه رسائل، «رسالة فى دفع الغم من الموت».

[23]. آمدى، پيشين، ج 6، ص 440.

[24]. نهج‏البلاغه، نامه 31، بند 9.

[25]. همان، حكمت‏150.

[26]. نهج‏البلاغه، خ 155.

[27]. همان خ 123، بند 1.

[28]. آمدى، پيشين، ج 6، ص 151.

[29]. همان، ج 3، ص 334.

[30]. نهج‏البلاغه، حكمت 150.

[31]. همان، خ‏189.

[32]. نهج‏البلاغه، خ 114.

[33]. همان، خ 151.

[34]. نهج‏البلاغه، خ 5، بند 2.

[35]. حافظ، ديوان.

[36]. نهج‏البلاغه، خطبه 191، بند 3.

[37]. غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 320.

[38]. نهج‏البلاغه، خ 165، بند 7.

[39]. آمدى، پيشين، ج 2، ص 570.

[40]. همان، خ 180، بند 2.

[41]. اعتصامى، پروين، ديوان.

[42]. نهج‏البلاغه، حكمت 203.

[43]. همان، نامه 69، بند 3.

[44]. آمدى، پيشين، ج 5، ص 330 و 365.

[45]. نهج‏البلاغه، نامه 69.

[46]. همان، نامه 62.

[47]. همان، خ 203.

[48]. نهج‏البلاغه، خ 113، بند 1.

[49]. حافظ، ديوان.

[50]. نهج‏البلاغه، خ 113، بند 1.

[51]. همان، حكمت 132.

[52]. نهج‏البلاغه، خ 145.

[53]. نهج‏البلاغه، خ 132، بند 3.

[54]. نهج‏البلاغه، نامه 31، بند 78.

[55]. همان، خ 86، بند 13 .

[56]. نهج‏البلاغه، نامه 31.

[57]. همان، خ، 133.

[58]. همان، خ 113.

[59]. همان، نامه 31، بند 84.

[60]. همان.

[61]. مولوى، كليات ديوان.

[62]. نهج‏البلاغه، خ 132.

[63]. همان، نامه 22.

[64]. همان، نامه 66.

[65]. همان، نامه 22.

[66]. همان، خ 109، بند 6.

[67]. همان، خ 99، بند2.

[68]. همان، خ 111، 4.

[69]. همان، خ 20.

[70]. نهج البلاغه، خ 160، بند4- 5.

[71]. همان.

[72]. همان.

[73]. ابن‏سينا، الاشارات و التبيهات، نمط نهم.

[74]. نهج البلاغه، حكمت 432.

[75]. همان، خ 84.

[76]. همان، خ 133، بند5.

[77]. صائب، ديوان.

[78]. برزويه طبيب، كليله و دمنه، باب برزويه.

[79]. نهج البلاغه، نامه 49.

[80]. نهج‏البلاغه، خ 111، بند 3.

[81]. همان، نامه 27.

[82]. همان، خ 99.

قبسات ش 19

نقش اعتقاد به معاد در تأمين بهداشت روانى

 

نقش اعتقاد به معاد در تأمين بهداشت روانى
نويسنده نعمت الله گرزالدين
اعتقاد به معاد، اثرات سازنده‏اى را در زندگى انسان باقى مى‏گذارد و در رفتار انسان نشانه‏اى از تعادل و تكامل روانى را موجب مى‏گردد و مبدأ و منشأبهداشت روانى مى‏شود. عقيده به معاد به حيات دنيوى معنى و احساس مسئوليت را در انسان بارور و حس درستكارى و وظيفه شناسى را در آدمى پرورش مى‏دهد. اعتقاد به پاداش و كيفر الهى باعث دورى انسان از انحرافات اخلاقى و اجتماعى مى‏گردد.

اعتقاد به معاد و عقيده به پاداش و كيفر الهى قوى‏ترين پشتيبان سجاياى انسانى است. انسانى كه زندگى را صرفا در حيات دنيوى جستجو مى‏كند تمام تلاش خود را در جهت رسيدن به لذتهاى مادى مى‏بيند و هر گونه ناكامى در جهت كسب لذات دنيوى را جدى تلقى كرده و آثار روان شناختى نامناسبى را كه از نشانگان افسردگى مى‏باشد از خود نشان مى‏دهد اما انسانى كه به زندگى پس از مرگ و معاد اعتقاد دارد و مرگ را پايان زندگى دنيوى و آغاز زندگى جاويد مى‏داند، اسير لذات دنيوى و گرفتار تالمات روحى نامناسب نمى‏گردد بلكه به موازات اداره امور زندگى به فكر تامين مقدمات زندگى اخروى و حيات جاويد مى‏باشد چرا كه سعادت اخروى را در گرو مراقبتهاى دنيوى مى داند امروزه برغم پيشرفتهاى حيرت آورى كه انسان به مدد تكنولوژى كسب كرده است ولى در مقابل اين موفقيت علمى به آرامش روانى كه از عناصر پايه سلامتى از ديدگاه سازمان جهانى بهداشت و اساس يك زندگى سعادتمندانه است دست نيافته است بلكه به موازات پيشرفتهاى علمى بر مشكلات و ناراحتيهاى روانى او افزوده شده است از مهمترين علل اين مصائب دورى از خدا و انكار عالم غيب و تكذيب عالم آخرت و معاد مى‏باشد. انكار آخرت و معاد احساس پوچى را در انسان پرورش و موجب نااميدى، ياس، نگرانى، او احساس بى ارزشى در انسان مى‏گردد و علايم فوق در نسب شناسى بسيارى از اختلالات روانى نقش كليدى را ايفاء مى‏نمايند افزايش ميزان خودكشى و بيماريهاى روانى در جوامع بى‏ايمان و منكر مبدا و معاد از مصاديق گفتار فوق مى‏باشد.

آثار سازنده اعتقاد به معاد مهمترين مساله بشر معاصر، عدم سازش و افزايش اختلالات رفتارى است. انسان برغم پيشرفت‏هاى شگرفى كه در علم و صنعت نموده است اما در پناه اين پيشرفتها به آن آرامش خاطر كه تضمين كننده سلامت روانى و اجتماعى است دست نيافته است؛ بلكه به موازات پيشرفت‏هاى علمى و رشد تكنولوژى به مشكلات روانى او افزوده شده است.

اعتدال و تناسب از زندگى آدميان رخت بربسته است و نوعى انسان كاريكاتورى فاقد تناسب به وجود آورده است و بيماريهاى روانى و روان تنى را موجب گرديده است. عصر حاضر را بسيارى از روان شناسان عصر اضطراب نام نهاده‏اند و اضطراب به زعم روان شناسان هسته مركزى بسيارى از بيماريهاى روانى، روان تنى و حتى جسمى تلقى مى‏گردد عصر اضطراب ترس از مرگ را در چشم آدميان زياد و موجى از وحشت در برابر قهر و مرگ را برانگيخته است.

به نظر مى‏رسد كه در گذشته انسانها از مبانى اعتقادى قوى‏تر برجوردار بودند و به جهان ديگرى پس از مرگ اعتقاد داشتند و اين اعتقاد، درد رنج را از آنان كاهش مى داد. ضمنا اعتقاد داشتند كه اگر رنج فراوانى را در زندگى متحمل شدند در عوض پس از مرگ به ميزانى كه در تحمل سختيها از خود شهامت و شكيبايى به خرج داده اند پاداش آن را در بهشت خواهند گرفت.

اعتقاد به اينكه پاداش رنج و تعب انسان در روى زمين پس از مرگ داده مى‏شود در ما اميد و معنا مى‏آفريند. انكار آن موجب افزايش نگرانى، اضطراب، پرخاشگرى و ويران سازى در ما مى‏گردد. اعتقاد به معاد تحمل شدائد و مصائب را براى انسان آسان مى‏نمايد زيرا گذشته از اين كه اتفاقات دنيوى نتيجه قضا و قدر الهى است صبر و شكيبايى در مقابل مصائب داراى اجر عظيمى است.

تحقيقات دو تن از محققان سيليه 1956 و گود وين 1983 نيز بيانگر اين مطلب است كه بر اساس نمراتى كه افراد در مقياس اندازه‏گيرى استرس به دست مى‏آورند مى توان احتمال آسيب پذيرى آنان به بيماريها و حوادث جسمانى و روانى را پيش بينى نمود. اعتقاد به معاد و ايمان به خداوند آثار سوء همه اين شدائد و مصائب را كاهش و نقشى كليدى در تامين بهداشت روانى ايفاء مى‏نمايد. انسانى كه به عالم غيب عقيده دارد و مرگ را پايان حيات دنيوى و آغاز حيات جاويد مى‏داند هرگز گرفتار مصائب و رنج‏هاى دنيوى نمى‏گردد و تمام حوادث و اتفاقات را آزمايشى جهت تكامل معنوى و تامين زندگى جاويد اخروى مى‏داند.

در مكتب انبياء الهى جلب رضايت خدا،اعتقاد به معاد و عقيده به پاداش پس از مرگ قوى‏ترين پشتيبان سجاياى انسانى است. پيروان واقعى پيامبران، معتقدند كه فداكارى با مال و جان و ديگر سجاياى پسنديده سبب رضايت پروردگار مى‏شود و چندين برابر عملى كه انجام مى‏دهند پاداش دريافت مى‏نمايند و اين مفهوم آرامش روانى را در آنان موجب مى‏گردد. لذا افراد مذهبى و معتقد به معاد نسبت به افراد غير مذهبى از طول عمر بيشتر، سلامت روانى بالاتر و مقاومت دفاعى بيشترى در مقابل مشكلات برخوردار مى‏باشند.

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

 

 

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

فرج الله فرج اللهى

--------------------------------------------------------------------------------

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

ايمان چيست؟

فرق اسلام و ايمان

آرامش در سايه ايمان

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

نقش ايمان در جلوگيرى از مفاسد اخلاقى

تنها راه رسيدن به كمال، كرامت انسانى و فضائل اخلاقى؛ و نجات يافتن از مفاسد اخلاقى ايمان به خدا و معاد است.

 

ايمان چيست؟

در قرآن مجيد به معناى خاصى از ايمان اشاره نشده است، اما از نظر لغت و احاديث و مفسران تعريفهائى بيان شده است كه به چند نمونه از آنها اشاره مى‏شود:

ايمان؛ از نظر لغت يعنى تصديق مطلق خدا و صفات او و معاد و بهشت و جهنم و... و تصديق پيامبران و اينكه همگى راستگويانند از طرف خدا. [1] و همچنين به معنى «شرايعى آمده كه به وسيله وحى بيان شده. [2]

مفسر كبير طبرسى مى‏فرمايد:

«ايمان يعنى تصديق و باور كردن تمام چيزهائى كه از طرف خالق يكتا وحى شود و تصديق پيامبران و ملائكه و كتابهاى آسمانى و قيامت و بهشت و دوزخ». [3]

همچنين مرحوم علامه طباطبائى(ره) در معنى ايمان مى‏نويسند:

«ايمان يعنى استقرار اعتقاد در قلب كه از كلمه «امن» گرفته شده. مثل اين است كه مومن به هر چيزى كه ايمان آورده، از شك و ترديد در مورد آن كه آفت اعتقاد است، امنيت مى يابد و ايمان داراى مراتبى است كه مومنين هم به حسب مراتب ايمانشان سنجيده مى‏شوند». [4]

ايمان گوهرى است كه اگر در دل انسان رسوخ پيدا كرد، گفتار و كردارش، ظاهر و باطنش و ... يكى مى‏شود. و علت اينكه ما دوگانگى در گفتار و عمل عده‏اى مشاهده مى‏كنيم، اين است كه آنها فقط به گفتن شهادتين اكتفا كرده‏اند، نه اين كه مبدإ و معاد را باور كرده باشند. ايمانى كه بتواند انسان را در مقابل مفاسد اخلاقى بيمه كند و حفظ نمايد، ايمان به معنى واقعى كلمه است كه همان باور درونى انسان است نه ايمان لفظى كه در زبان گفته شود ولى هيچ خاصيتى نداشته باشد. چنانكه قرآن مجيد درباره جمعى از عربهاى باديه‏نشين مى‏فرمايد:

«آنان گفتند: «ايمان آورده‏ايم»! بگو: شما ايمان نياورده‏ايد، ولى بگوييد اسلام آورده‏ايم، اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است! و اگر از خدا و رسولش اطاعت كنيد، چيزى از پاداش كارهاى شما را فروگذار نمى‏كند، خداوند آمرزنده و مهربان است». [5]

در شإن نزول آيه گفته‏اند:

جمعى از طائفه بنى اسد در يكى از سالهاى قحطى وارد مدينه شدند و به اميد اين كه از پيامبر(ص) كمكى دريافت كنند، شهادتين جارى كردند و گفتند ما بدون جنگ مسلمان شده و با زن و فرزند پيش تو آمده‏ايم. اينجا بود كه آيه مزبور نازل و خاطرنشان ساخت كه در اعماق قلبشان ايمان نيست. [6]

 

 

فرق اسلام و ايمان

اسلام همان اقرار با زبان است كه با گفتن شهادتين محقق مى شود، و با گفتن شهادتين و اظهار اسلام، احكام اسلامى مانند حفظ جان و مال و عرض و ازدواج با همسران مسلمان و ساير قوانين در حق شخص جارى مى‏شود. اعم از اين كه از ته دل باشد يا صرف اظهار اسلام.

امام صادق(ع) مى فرمايد:

«الاسلام يحقن به الدمإ و تودى به الامانه و تستحل به الفروج و الثواب على الايمان». [7]

«به وسيله اسلام خونها محفوظ و امانتها ادإ و فروج (ازدواج با همسر مسلمان) حلال مى‏شود، ولى ثواب بر ايمان است».

اما ايمان؛ چنانكه گفته شد، بايد پس از اقرار با زبان و گفتن شهادتين، گفته خود را از جان و دل باور كند و زبان و قلب انسان يكى باشد.

به عبارت ديگر: هر مومنى مسلمان هست ولى هر مسلمانى مومن نيست.

مرحوم طبرسى در اين زمينه به نقل از انس بن مالك حديثى از پيامبر(ص) نقل مى‏كند:

«الاسلام علانيه و الايمان فى‏القلب».

«اسلام، گفتن شهادتين، و ايمان باور قلبى است». [8]

امير مومنان على (ع) مى‏فرمايد:

«الايمان معرفه بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان».

«ايمان عبارت از معرفت قلبى و اقرار كردن با زبان و عمل كردن است». [9]

يعنى ممكن است انسان با گفتن شهادتين، مسلمان باشد ولى خيلى از گناهان را مرتكب شود. چرا كه ايمان در قلب او جاى نگرفته، ولى اگر ايمان قلبى داشته باشد، حتى در خلوت نيز خداوند را حاضر و ناظر مى‏بيند و از گناه صرف‏نظر مى‏كند.

اگر امروزه جرائم روز به روز بيشتر مى‏شود، ظلم واجحاف و تعدى به حقوق ديگران و بى‏عدالتيها و فساد اخلاقى و دزديها زياد شده، به علت كم‏رنگ شدن ايمان است كه دامنگير جامعه‏ها مى‏شود چون قوانين بشرى هر چقدر هم خوب و قوى باشد، بازهم از كنترل همه افراد عاجز است و تنها سرمايه ايمان است كه در پنهان و آشكار كنترل كننده بشر است در مقابل جرائم و خلافكاريها.

 

آرامش در سايه ايمان

يكى از فوائدى كه انسان در سايه ايمان به خدا به آن دست مى‏يابد، آرامش روحى بر اساس آيه «الا بذكر الله تطمئن القلوب» است. حتى در بهبودى بيماريها موثر است چنانكه در گزارشى تحقيقاتى مى‏خوانيم:

به گزارش ايرنا و براساس تحقيقاتى كه در آمريكا صورت گرفته، هر مقدار كه اعتقادات مذهبى عميقتر و محكم‏تر باشد، بهبود بيمارى قلبى با سرعت بيشترى صورت خواهد گرفت.

به گزارش شبكه خبرى «آنانوا» دو متخصص آمريكايى نتايج يافته‏هاى خود را در اين زمينه در نشست سالانه در انجمن آمريكايى توانبخشى بيماريهاى قلبى، عروقى و ريوى ارائه كردند. آنها كه تحقيقات مقدماتى خود را بر روى 21 بيمار از يك بيمارستان قلب در آمريكا انجام داده بودند، اعلام كردند كه كار خود را با پيگيرى تحقيق بر روى 100 بيمار ادامه خواهند داد.

اين دو متخصص گفتند: براساس مطالعه آنها مشخص شده است؛ بيمارانى كه داراى اعتقادات مذهبى بوده و اعمال مذهبى خود را پيش و پس از ابتلا به بيمارى قلبى انجام مى‏دادند، دوره بهبودى كامل بيمارى آنها به 12 هفته كاهش يافت. [10]

بشر امروزه با اينكه به پيش رفته‏ترين تكنيكها و صنعت مجهز شده و با سرعت فوق‏العاده به سوى فتح قله‏هاى آن در حركت است و هر روز كشفيات جديدى را به جهان عرضه مى‏كند.

از ساخت هواپيماها و موشكهاى قاره پيما و كشتيهاى غول پيكر گرفته تا مدرن‏ترين سيستم‏هاى كامپيوترى و شبكه جهانى اينترنت و انترانت كه در كوتاه‏ترين مدت ممكن، اطلاعات و كشفيات جديدى را با ارزان‏ترين هزينه و كمترين زحمت به دست مى‏آورد و در اختيار جهانيان قرار مى‏دهد. حتى روى ثانيه‏ها حساب مى‏كنند كه اگر كشورى چند دقيقه يا چند ثانيه برق نداشته باشد كشور رقيب او در صنعت، صدها سال جلو مى‏افتد.

و با وجود پيشرفتهاى علمى و صنعتى اين چنينى؛ آرامش روحى ندارد چرا كه يا ايمان ندارد يا خيلى ضعيف است. و نه تنها آرامش روحى ندارد، بلكه يك زندگى سراسر اضطراب و دلهره‏اى دارد و در ورطه فساد اخلاقى غوطه ور است و تشنه محبت و آرامش روحى؛ و به دنبال پناهگاهى مى‏گردد كه مافوق همه قدرتها و احساسها باشد.

ايمان؛ به معناى باور خداى يگانه و قادر مطلق و در پيشگاه او، تنها داروى شفابخش دردهاى بشر سرگردان امروزى است زيرا كه اعتقاد به حقيقت نياز ضرورى انسان در تمام مراحل و ادوار زندگى است. حتى نياز به دليل و برهان هم ندارد چرا كه جهانيان از مكاتب و قوانين ساخته خود نااميد شده و احساس نياز به نيروى ماوراى نيروهاى مادى مى‏كنند. چنانكه همگان ديديم كه شوروى سابق پس از هفتاد سال بريدن از خدا و روى آوردن به ارزشهاى دروغين ماديگرائى بالاخره بيدار شد و ايمان را(و لو به صورت ناقص) نصب العين خود قرار داد و عبرتى شد براى كسانى كه قدر نعمت ايمان به خدا را نمى‏دانند و ساز روشنفكر م‏آبانه و غرب گرايانه‏اى مى‏زنند كه خود غرب از آن فرار مى‏كند.

اگر انسان بخواهد به آرامش روحى برسد، بايد با برنامه منظم و در كنار فعاليتهاى روزانه و مادى خود، به پرورش ايمان در قلب خود بپردازد و وقتى را مخصوص ارتباط خود با خدا قرار دهد و قلب خود را با نور ايمان به خدا تقويت نمايد.

چنانكه اميرمومنان على(ع) مى‏فرمايد:

«للمومن ثلاث ساعات. [11] فساعه يناجى فيها ربه و ساعه يرم معاشه و ساعه يخلى بين نفسه و بين لذتها فيما يحل و يجمل». [12]

«مومنان شبانه روز خود را سه قسمت مى‏كنند:

1. يك ساعت براى مناجات با خدا و تعالى روح؛

2. يك ساعت براى تإمين معاش و اصلاح زندگى،

3. يك ساعت براى ارضاى تمايلات روا و جلب لذائذ مباح».

بديهى است تإمين غذا و جلب لذائذ، مشترك بين انسان و بهائم است. چيزى كه مايه برترى بشر از حيوانات است، روابط روحانى با خداوند و نيل به كمالات عقلى و عاطفى است.

پس تنها راهى كه انسان با پيمودن آن مى‏تواند به كرامت انسانى و فضائل اخلاقى برسد، ايمان به خدا و معاد است؛ ايمانى كه بتواند حضرت يوسف را از توطئه‏هاى همسر عزيز مصر برهاند؛ ايمانى كه اگر حضرت يوسف در آن سن و سال و زيبائى كه تمام زنان اهل مجلس با ديدن آن حضرت دستشان را با كارد بريدند و از خود بيخود شدند، و با «اعلام آمادگى كامل براى هرگونه فساد» [13]از طرف همسر عزيز مصر، و آمادگى زمينه براى هرگونه فساد، ايمان خالص به خداى خود نداشت، به هيچ‏وجه از عهده امتحان الهى برنمى‏آمد. و در واقع نيروئى كه حضرت يوسف را از شر نفس اماره نجات داد، نبود جز ايمان خالص به خداى يگانه. [14]

در يك كلام؛ ايمانى كه بتواند انسان را در برابر مفاسد اخلاقى و اجتماعى و ... محافظت نمايند، ايمان محمدى(ص) و علوى است؛ نه ايمان كليسائى خشك و بى‏روح. ايمانى كه سلمان فارسى را بعد از مرارتها در راه تحقيق، از آغوش مسيحيت به آغوش اسلام آورده و «منا إهل البيت» قرار دهد.

البته قوانين و مقررات بشرى تا حدودى توانسته است قسمتى از شوون زندگى بشر را تحت كنترل در بياورد ولى به هيچ وجه به حد كمال نمى‏رساند؛ زيرا ضامن اجرا كه همان ايمان به مبدإ و معاد است، ندارند. چرا كه انسان تا چيزى را باور نكند، نمى‏تواند به آن عمل كند مثلا اگر بدى ظلم و تعدى و دروغ و .... را باور نكند نمى‏تواند از آن پرهيز كند، اگر باور نكند كه روز جزايى هست، از هيچ خلافى رويگردان نيست.

پس ايمان به خدا و معاد نيروئى است مافوق تمام نيروها و تا انسان ايمان دارد، نه تنها به سراغ فساد نمى‏رود، بلكه در مقابل مفسدان مى‏ايستد و از هيچ نيروى فاسد و ظالمى نمى‏ترسد چون پشتوانه‏اش خداست. لذا ما بايد همچنان در مقابل مستكبران بالاخص آمريكا كه همچنان در صدد به فساد كشيدن جامعه ايمانى جوانان ماست، ايستادگى كرده بكوشيم و با تقويت ايمان خود، از كشور و فرهنگ اسلامى و كيان خود دفاع كنيم.

و مى دانيم هر وقت بخواهند ملتى يا كشورى را از پاى درآورند، ايمان و فرهنگ دينى و فضائل اخلاقى آنها را مورد هجوم قرار مى‏دهند بالاخص جوانان را؛ چنانكه در تاريخ اسپانيا(اندلس) مى‏خوانيم:

وقتى كليسا خود را در برابر جوانان با ايمان مسلمان درمانده و شكست خورده مى‏ديد، طرحى ريختند و آن اين بود كه مفاسد اخلاقى را در ميان جوانان مسلمان رواج دادند اعم از شراب و قمار و دختران زيبا و ... حتى يك كشيش باغ انگور خود را اختصاص به شراب جوانان مسلمان مى‏دهد. و در اندك زمانى ايمان و اعتقاد را از جوانان؛ و جوانان را از جامعه اسلامى گرفتند و به مقصود خود كه پس گرفتن اسپانيا از دست مسلمين بود، رسيدند. [15]

بر ما مسلمانان بالاخص شيعيان امير مومنان على(ع) است كه ايمان به خدا و معاد را در درون خود پرورش داده؛ و در كل جامعه اسلامى مخصوصا در كشور امام زمان(ع) ايران؛ گسترش بدهيم. و از اين راه به منويات خود كه همان رسيدن به اهداف عالى انسانى و آرامش روحى و پيشرفت كشور در همه زمينه‏ها در سايه ايمان است، برسيم. انشإالله.

پى نوشت‏ها:

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مجمع البحرين، طريحى.

[2]. معجم تفسير كلمات القرآن، محمد عدنان سالم.

[3]. مجمع البيان: ج 1، ص 38.

[4]. الميزان: ج 1، ص 45.

[5]. «قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولوا إسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم و ان تطيعوا الله و رسوله لا يلتكم من إعمالكم شيئا ان الله غفور رحيم» حجرات: 14.

[6]. تفسير نمونه، ذيل آيه 14 سوره حجرات.

[7]. كافى: ج 2، باب ان الاسلام يحقن به الدمإ، ح 1.

[8]. مجمع البيان: ج 9، ص 138.

[9]. نهج البلاغه فيض، ج 6، كلام 218. و عيون اخبارالرضا: ج 2، ص 204، حديث 1، 2 و 4.

[10]. روزنامه كيهان، 81/9/3.

[11]. البته منظور از ساعت اين است كه انسان با ايمان؛ شبانه روز خود را سه قسمت مى‏كند. و نه اين كه پشت سرهم بايد انجام دهد.

[12]. نهج‏البلاغه فيض: ص 1271.

[13]. هيت لك.

[14]. «ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربى».

[15]. غروب آفتاب در اندس، ص 14، عبدالجواد قريب، چ 1330 ش - تفسير طنطاوى، ج 21، ص 180 تا 183.

مكتب اسلام - ش 1- سال 81

كمال درتقرب به خدا

 

كمال درتقرب به خدا
استاد مصباح يزدى
مقدمه
«و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها» (شمس:7 - 10)

در مباحث گذشته، درباره اين آيات شريفه و نكته‏هايى كه از آن استفاده مى‏شود مطالبى بيان شد. اما دو سؤال اصلى وجود دارد كه آيه در مقام بيان آنها نيست. ممكن است‏بتوان از قراين يا به كمك آيات ديگر و يا وجوه عقلى، جواب آنها را به دست آورد:

اول اين كه وقتى دانستيم بين «فلاح‏» و «تزكيه‏» رابطه‏اى حقيقى و تكوينى وجود دارد اين سؤال مطرح مى‏شود كه تزكيه‏اى كه مورد تاكيد قرآن كريم است و حتى پيغمبران‏عليهم‏السلام و بخصوص پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم، براى آن مبعوث شده‏اند («يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة‏»- آل عمران: 164 / جمعه: 2) چيست و مصداق آن كدام است؟ در بحث پيش، گفته شد كه «زكات‏»، كه مصدر مجرد تزكيه و حاصل عمل تزكيه است، با اصطلاح علمى «كمال‏» تطابق دارد و مصداق «كمال‏» با توجه به بيانات قرآن كريم، قرب خداى متعال است.

دوم آن كه راه رسيدن به اين «تزكيه‏» و «كمال‏» چيست؟ طهارت و رشد و كمالى كه بايد براى نفس پديد آيد از چه راهى حاصل مى‏شود؟ براى پاسخ به اين سؤال، هم مى‏توان از دلايل و تاملات عقلى استفاده كرد و هم از آيات شريفه و روايات كمك گرفت. براى خوددارى از تطويل بحث، از خود آيه با تحليل‏هاى عقلى كه مى‏توان در باره آن انجام داد و برخى آيات ديگر استفاده مى‏شود:

كمال در تقرب به خدا
حقيقت كمال و زكاتى كه بايد حاصل شود چيزى است كه به قرب و نزديك شدن به خدا تعبير مى‏شود و در واقع، مطلوب حقيقى و بالذات اوست و نزديك شدن مطلوب بالتبع است. وقتى كسى مى‏خواهد به كسى يا چيزى نزديك شود او را دوست مى‏دارد و به او علاقه‏مند است كه مى‏خواهد به او نزديك شود. به عبارت ديگر، نزديك شدن صفتى است كه مطلوبيتش ناشى از مطلوبيت‏خداست. پس آنچه اصالتا مطلوبيت و شرف ذاتى دارد خود ذات الهى است. هدف اصلى اوست: «و ان الى ربك المنتهى‏» (نجم: 42); هر سيرى به سوى او منتهى مى‏شود، «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‏» (انشقاق:6); اى انسان، تو به سوى پروردگارت بازگشت مى‏كنى و او را ملاقات مى‏نمايى. بنابراين، او به مرتبه‏اى مى‏رسد كه مى‏گوييم قرب به خدا دارد و اگر او را به همان معنايى كه مى‏توانيم براى قرب بپذيريم به متعلقش نسبت دهيم بايد بگوييم به خدا رسيده است. وقتى دانستيم كه هدف نهايى خداى متعال است و ما بايد تلاش كنيم تا به او نزديك شويم راه اين تزكيه هر چه باشد، راهى به سوى اوست. ويژگى اصلى اين راه آن است كه مقصدش اوست. دانشمندانى كه درباره ارزش‏ها و كمالات انسان بحث كرده‏اند، مى‏گويند: چون انسان موجود ذوابعادى است مى‏توان براى هر بعدى از وجود او، كمال خاصى در نظر گرفت و مقصد مشخصى معين كرد ولى از آنجا كه انسان يك موجود است و در نهايت، يك هدف نيز بايد داشته باشد، اين راه‏ها هر چه باشد، بايد به يك هدف منتهى شود.

راهى كه انسان بايد بپيمايد تا به مقام قرب الهى برسد چگونه راهى است؟ آيا مانند راهى است كه بين دو منطقه وجود دارد و بايد طى شود تا انسان به جايى برسد يا بايد به آسمان‏ها برود؟ چگونه انسان به خدا نزديك مى‏شود؟ خداى متعال موجودى جسمانى نيست و مكان مادى ندارد كه انسان بتواند با طى مراحل و مسافت‏هاى مادى به او نزديك شود. پس مراد، قرب مكانى نيست. اگر چنين بود انسان مى‏توانست نقطه‏اى را تعيين كند و بگويد كه العياذ بالله خدا آنجاست‏يا چون كعبه تشريفا بيت‏الله است مى‏توانستيم بگوييم نزديكى ما به آن تقرب الى الله است.

ولى منظور از قرب، قرب جسمانى نيست.اين قرب به هر صورت كه تصور شود، رابطه‏اى الهى بين روح انسان و بين خدا، بين دل و دلدار و مسيرى است كه دل انسان بايد طى كند تا به او نزديك شود. در اين صورت، حتى ممكن است‏بدن در مكه بوده ولى از خداى متعال بسيار دور باشد; مانند منافقان كه با وجود حضور در مكه و مدينه، از خدا، پيغمبرصلى الله عليه وآله و اولياى او دور بودند. كسانى هم با وجود دورى از مكه و مدينه، بسيار به آن حضرت نزديك بودند; مانند اويس قرنى كه آن‏گونه كه در روايات آمده است، در زمان پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله توفيق زيارت آن حضرت نصيبش نشد ولى پيامبرصلى الله عليه وآله نسبت‏به ديدار او، اظهار علاقه مى‏كردند و بواقع، از بسيارى افراد ديگر، كه در كنار رسول خداصلى الله عليه وآله بودند، به آن حضرت نزديك‏تر بود; زيرا رابطه قلبى و روحى قوى‏اى با ايشان داشت.

مسيرى كه ما بايد طى كنيم و به خدا برسيم و راهى كه بايد بپيماييم راهى نيست كه با پاى مادى طى شود. اگر هم احيانا بايد قدمى برداشت‏به دليل آن است كه اين قدم برداشتن، تجسم يك سير قلبى است. اگر زيارت يا هجرتى مطلوب باشد و سفر مادى و سير روى زمين با بدن موجب قرب به خدا مى‏شود از آنروست كه نماينده آن حركت قلبى است; زيرا به اين وسيله، اطاعت‏خدا بيشتر حاصل مى‏شود و دل به او نزديك‏تر مى‏گردد. پس منظور از اين سير، حركت قلب و حركت‏روح‏به سوى‏خداست.اين‏حركت‏چگونه‏حاصل‏مى‏شود؟

راه تقرب به خدا
در اين زمينه، دو دسته عوامل مؤثرند:

الف عوامل اثباتى;

ب عوامل سلبى.

الف توجه (عامل اثباتى)
از آنچه گذشت، به دست مى‏آيد كه سير انسان در راهى كه بايد بپيمايد تا به خدا نزديك شود با توجه قلبى او ارتباط دارد. هر قدر توجه دل انسان به اين مقصد (خدا) بيشتر باشد و در اين راه بيشتر فعاليت كند اين مسير را بيشتر طى مى‏نمايد; گاهى اين فعاليت‏ها هم جسمانى و هم روحانى است و گاهى فقط فعاليت قلب، دل و روح ملاك مى‏باشد. ولى ما از اينكه فعاليت قلب و روح مهم‏تر از فعاليت‏بدنى است، غافليم. وقتى از فعاليت‏سخن مى‏گوييم فقط تحرك بدنى را در نظر داريم، در صورتى كه روح انسان و قلب او كه بدين لحاظ كه منبع ادراكات و احساسات است، بدان قلب گفته مى‏شود افعال و جهات گوناگونى دارد. توجه به قلب انسان مى‏تواند در اين زمينه بسيار مؤثر باشد. اين حركت قلب يك امر انفعالى نيست، بلكه جنبه فعاليت، حركت، رشد و تكامل دارد.

كسانى كه از عوالم معنوى دورند، نمى‏توانند بپذيرند كه روح و قلب انسان بدون اينكه دست و پا حركت كند، فعاليتى انجام مى‏دهد. پس‏بايدببينيم كه روح چه فعاليت‏هايى مى‏تواند انجام دهد. مرتاضانى كه رياضت مى‏كشند تا كمى قدرت‏هاى نفسانى پيدا كنند كارهاى عجيبى انجام مى‏دهند; مثلا، روى ميز ميخ مى‏خوابند يا روى يك پا مى‏ايستند و يا به صورت‏هاى ديگر به خود سختى مى‏دهند. در نتيجه، به قدرت‏هاى عظيمى دست پيدا مى‏كنند و مى‏توانند بر عوامل طبيعى غالب شوند; مثلا، جلوى قطارى را كه با سرعت، در حال حركت است‏با يك دست‏يا حتى با نگاه، مى‏گيرند و مانع از حركت آن مى‏شوند. آنها اين قدرت را از كجا پيدا كرده‏اند؟ آيا بدن قوى و نيرومندى دارند؟ خير، چنين نيست; بدنشان حتى ضعيف‏تر و لاغرتر از ديگران است. پس بدن آنها نمى‏تواند چنين قدرتى داشته باشد. مسلما اين قدرت در روحشان وجود دارد. حال بايد ديد كه اين قدرت چگونه پيدا شده است؟

تا وقتى روح فعاليتى نكند اين قدرت‏ها پيدا نمى‏شود. آن‏همه رياضت‏هاى بدنى، كه آنها تحمل مى‏كنند، براى اين است كه روحشان فعال‏تر شود; مثلا، براى اين منظور، توجه خود را به نقطه‏اى متمركز مى‏كنند. اين همان فعاليت روح است; يعنى در آن حالات، روح آنها در حال كار كردن است. آن كارها نوعى تمرين درونى و براى تقويت روح است. پس مى‏بينيم كه فعاليت انسان فقط منحصر به فعاليت‏بدنى نيست، فعاليت قلبى و روحى نيز دارند و اصل فعاليت‏ها در سير الى الله و حركتى كه به خدا منتهى مى‏شود فعاليت دل است; فعاليت‏هاى بدنى تابع و كمكى براى آن يا نماينده آن است. قلب تجليگاه اين فعاليت است. در اين زمينه، اصل، حركت قلب و روح است كه بايد تكامل پيدا كند. كار قلب در اينجا توجه است و اين اصلى‏ترين فعاليت آن است. هر قدر توجه قلب بيشتر باشد فعال‏تر است. لذا، انسانيت كسى بيشتر است كه قلب‏اش زنده‏تر و فعال‏تر باشد، نه آنكه بدنش فعال‏تر باشد; وگرنه حيوانات و نباتات نيز زندگى و فعاليت دارند.

ب محبت (عامل اثباتى)
انسان زنده كسى است كه دلش زنده، بيدار و آگاه باشد و آنچه از مقوله آگاهى، شعور، علم و توجهات است در او قوى‏تر باشد، نه آنچه از مقوله حركت‏هاى مادى و مكانيكى است. به اجمال، مى‏توان گفت كه اين حركت‏بايد با توجه به خدا همراه باشد; زيرا اين توجه است كه دل را به پيش مى‏برد و به خدا نزديك مى‏سازد. البته وقتى اين توجه وجود دارد جنبه ديگرى نيز در قلب تقويت مى‏شود. قلب مركز ادراكات، احساسات و عواطف است. زمانى فعاليت اين ادراكات آنچه از قبيل توجه است در اين زمينه بيشتر مى‏شود كه عواطف‏اش نيز متمركزتر باشد; يعنى هر قدر محبت‏بيشتر باشد توجه به محبوب قوى‏تر مى‏شود. اين دو با هم متلازم‏اند; هم توجه موجب انس مى‏شود و محبت را زياد مى‏كند و هم محبت‏به نوبه خود، موجب توجه به محبوب مى‏شود. به طور قطع، عامل اصلى در سير الى الله، توجه دل و محبت‏يا توجه ناشى از محبت و همراه با محبت است.

ج- نفى دلبستگى‏ها (عامل سلبى)
«زكات‏» و «تزكيه‏» دو جنبه دارد; يك جنبه اثباتى و يك جنبه نفى‏اى. تزكيه اين است كه مثلا، در مورد يك درخت، ابتدا شاخ و برگ هاى زايد آن را بزنند، سپس عوامل رشد و نموش را فراهم كنند. انسان نيز اگر بخواهد به كمالات مطلوب خود برسد با توجه به ابعاد گوناگونى كه دارد، از يك سو بايد شاخ و برگ‏هاى فراوان و عوامل مزاحم را از خود دور كند و از سوى ديگر، آن عوامل اثباتى كه او را در جهت رسيدن به هدف كمك مى‏كنند، تقويت نمايد.

از جنبه اثباتى، در جهت رسيدن به هدف، اجمالا دانستيم كه بايد حالت توجه دل همان توجهى كه در لسان شرع «ذكر» ناميده مى‏شود تقويت گردد.

اما از جنبه سلبى، يعنى رفع عوامل مزاحم، بايد گفت كه برخى از عوامل مربوط به خود بدن است كه به يك معنى، مزاحم‏هاى داخلى به حساب مى‏آيند و اگر دقت كنيم نوع عميق‏ترش همان است كه اصلا در روح انسان وجود دارد. يك سلسله از مزاحم‏ها نيز خارجى است. اينها نقطه مقابل آن توجه و محبتى است كه بايد به آن نقطه اصلى و هدف نهايى متوجه باشد. وقتى انسان به كسى علاقه دارد نبايد به دشمن او نيز توجه داشته باشد; زيرا هيچ‏گاه نمى‏تواند تمام دل خود را متوجه‏دومحبوب‏كند و توجه او خواه ناخواه،بين‏آن‏دوتقسيم‏مى‏شود.

به طور كلى، محبت‏به يك فرد با محبت‏به دشمن او با هم جمع نمى‏شود. اگر هم جمع شود محبت تقسيم مى‏شود; مانند ظرفى كه نصفش را از يك چيز و نصف ديگرش را از چيز ديگرى پر كنند. زمانى دل به طور كامل مى‏تواند ظرف يك محبت قرار گيرد كه محبت مزاحمى در ميان نباشد; اگر هم هست چيزى مسانخ با خودش باشد; مانند شعاع همان محبوب و متعلقات او. اينها مزاحمتى با هم ندارند; مثلا، علاقه به يك فرد با علاقه به لباس يا ساير متعلقات‏اش مزاحمتى ندارد. علاقه به لباس آن فرد شعاع محبت‏خود اوست و در عرض محبت او قرار ندارد.

محبت‏خدا با محبت‏به پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين و ديگر ائمه‏عليهم‏السلام مزاحمتى ندارد; زيرا ما حضرت على‏عليه‏السلام را مستقل از خدا دوست نداريم، بلكه چون او بنده محبوب خداست دوستش داريم. اما اگر دو موجود در عرض هم باشند; دو موجودى كه با هم تضاد دارند دوست‏خدا و دشمن خدا محبت اينها با هم جمع نمى‏شود. اگر به فرض چنين چيزى هم امكان داشته باشد از محبت‏خدا كم مى‏شود و توجه دل ميان آنها تقسيم مى‏گردد; وگرنه امكان ندارد كه دو محبت متضاد در سرحد كمال، در يك موجود جمع شوند. لذا، اگر چيزهايى مزاحم با آن عامل مقرب وجود داشته باشد بايد حذف شود.

عامل مقرب، توجه است. بنابر اين، آنچه با اين عامل تضاد و منافرت دارد بايد حذف گردد; وگرنه محبت كامل الهى در دل جاى نخواهد گرفت و چه بسا العياذ بالله سرانجام محبت اضداد غالب شود («ثم كان عاقبة الذين اساؤوا السواى ان كذبوا بايات الله‏»- روم: 10) و موجب گردد كه همان محبت كم‏رونقى هم كه در دل وجود دارد در پايان عمر، از بين برود. وقتى اين محبت پايدار و كامل مى‏شود كه محبت مزاحمى در كار نباشد; همچنين توجه نيز زمانى مى‏تواند كامل باشد كه چيزهايى مزاحم آن نباشد.

آيا كسى كه در مسيرى، گاه به سمت راست و گاه به سمت چپ، مى‏رود زودتر به مقصد مى‏رسد يا كسى كه فقط در يك جهت‏به جلو حركت مى‏كند؟ مسير دل همان توجهاتش به خداست; اگر انسان متوجه خدا باشد به مقصد نزديك مى‏شود اما اگر گاهى به چيزهاى ديگر نيز توجه كند، چيزهايى كه در شعاع محبت‏خدا نيست و با آن مباينت دارد، در اين صورت، به طور مداوم از مقصد دور مى‏شود.

دنياطلبان و آخرت‏طلبان
آنچه به طور عام، در لسان شرع و بيانات قرآن كريم، رسول اكرم و اهل بيت‏عليهم‏السلام مطرح شده اين است كه انسان‏ها ابتداء از لحاظ محبت و علاقه به دو دسته تقسيم مى‏شوند:

يك دسته كسانى هستند كه توجه‏شان به همين لذايذ دنياست، همين‏ها را دوست دارند و لذت ديگرى نمى‏چشند; «من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا.» (اسراء: 18) آيات ديگرى نيز مشابه اين آيه در اين باره نازل شده است. اين گروه در اصطلاح شرع و قرآن، «دنياطلب‏» معرفى شده‏اند و با عبارات «يريد العاجلة‏»، «يريد ثواب الدنيا» (نساء: 134)، «يريد الحيوة الدنيا» (هود: 15) و مانند آن از آنها ياد شده است; يعنى كسانى كه دنياخواه، دنياطلب و طالب همين لذت‏هاى پيش پاافتاده، مادى و حيوانى‏اند.

كسى كه طالب اين لذات است‏به چيز ديگرى توجه نمى‏كند; زيرا محبوبش همان‏هاست. اين توجهات، انسان را از توجه به مقصد اصلى باز مى‏دارد. لذا، در روايت آمده است: «حب الدنيا راس كل خطيئة.» همه انحراف ها از همين جاست كه دل به امور مادى وابستگى پيدا كند و با چيز ديگرى سرو كار نداشته باشد.

در مقابل اين دسته، گروه «آخرت‏طلب‏» قرار دارند; «و من اراد الآخرة و سعى لها سعيها و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا.» (اسرا:19)

اينان همان كسانى هستند كه وراى لذت‏هاى مادى، به چيز ديگرى معتقدند. البته اين نقطه ابتداى مسير آنهاست و اين مسير تا آنجا ادامه پيدا مى‏كند كه درباره آنها مى‏فرمايد: «انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء و لا شكورا.» (انسان:9) در جاى ديگرى مى‏فرمايد: «الا ابتغاء وجه ربه الاعلى‏» (ليل: 20) آنها غير از خدا چيزى نمى‏بيينند و نمى‏خواهند و دل به چيزى نمى‏بندند; حتى لذايذ آخرت اگر به خداوند انتساب نداشته باشد بدان‏ها اعتنايى ندارند.

البته انبياى عظام‏عليهم‏السلام، ائمه اطهارعليهم‏السلام و اولياى خدا نعمت‏هاى آخرت را دوست دارند اما دوستى آنان با دوستى ما تفاوت دارد. ما نعمت‏هاى آخرت، مانند گوشت پرندگان، گل‏ها، نهرهاى جارى، درختان و منظره‏هاى زيبا، حورالعين و قصرهاى بهشت، را براى استفاده‏هاى شخصى و نفسانى‏مان دوست داريم. اولياى خدا نيز به همين چيزها علاقه دارند، اما به اين دليل كه اينها آثار رحمت‏خدايند. به عنوان مثال، دو نفر را به يك ميهمانى دعوت مى‏كنند. اينها هر دو از غذاهاى لذيذى كه ميزبان در اختيار آنها قرار داده است، تناول مى‏كنند و از آنها لذت مى‏برند; اما يكى به قصد خوردن غذاهاى لذيذ به اين ميهمانى آمده است و ديگرى به دليل علاقه به ميزبان. بنابراين، هدف آنها از شركت در اين ميهمانى متفاوت است، با آنكه هر دو از غذاهاى مهيا شده لذت برده‏اند و به آن علاقه‏مند بوده‏اند. اگر به جاى آن غذا، به شخص دوم نان جو هم بدهند اعتراضى نمى‏كند و با علاقه، آنها را مى‏خورد; زيرا او با هدف ديگرى به آنجا آمده است. لذا، نوع غذا براى او تفاوتى نمى‏كند.

اولياى خدا نعمت‏هاى خدا و مواهب اخروى را دوست دارند، اما نه به اين دليل كه شهوت‏هاى مادى را ارضا مى‏كند، بلكه به اين دليل كه نشانه لطف و محبت‏خداست. از اين‏رو، آنها حتى نعمت‏هاى بهشتى را طلب هم مى‏كنند و براى كسب آنها دعا مى‏نمايند. اما دعاى آنها با دعاى ما فرق دارد; ما خود آن نعمت‏ها را دوست داريم اما آنها لطف خدا را، كه در اين نعمت‏ها ظهور پيدا مى‏كند، دوست دارند.

نياز انسان به محبت‏خدا
محب عنايت محبوب را دوست دارد. كسى كه محبت دارد تمام خواسته‏اش اين است كه محبوبش عنايتى به او بكند و با يك نگاه يا لبخند و يا كلمه‏اى او را شاد نمايد. اين عنايت، همان‏گونه كه در قرآن ذكر شده، در روز قيامت مخصوص مؤمنان است و كفار بهره‏اى از آن ندارند: «لا يكلمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القييامة.» (بقره: 174) لذا، يكى از بزرگ‏ترين عذاب‏هاى كفار در آخرت اين است كه خدا با آنها سخن نمى‏گويد.

كسانى كه معناى قهر كردن محبوب را درك كرده و تلخى‏اش را چشيده‏اند مى‏فهمند كه قهر خدا يعنى چه! شايد بسيارى تعجب كنند از اين كه قرآن مى‏فرمايد: «لا يكلمهم الله‏» و شايد بگويند اگر خدا با آنها سخن نگويد چه مى‏شود؟ آنها نمى‏فهمند كه در قيامت چقدر به سخن خدا نياز دارند و سخن گفتن خدا با انسان در قيامت، چقدر لذت دارد! كافران هم به حسب اقتضاى فطرت‏شان، تشنه اين محبت‏اند ولى از آن محروم‏اند. محب دوست دارد كه محبوب‏اش نيم‏نگاهى يا حتى گوشه چشمى به او بكند; اما اهل معصيت در آخرت از اين نعمت محروم‏اند; «لا ينظر اليهم.» اين يكى از بزرگ‏ترين عقوبت‏هاى خداست.

اما درباره مؤمنان اين‏گونه نيست. درباره ايشان مى‏فرمايد: «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة‏» (قيامت: 22 و23); در آن روز، رخسار عده‏اى از شادى برافروخته است و جمال حق را مشاهده مى‏كنند.

علاوه بر آنكه آنها به خدا نظر مى‏كنند، خداوند نيز بدان‏ها نظر لطف و مرحمت دارد; هم آنها از خدا راضى‏اند و هم خدا از آنها راضى است;«رضى‏الله‏عنهم ورضوا عنه‏» (مائده:119)

راه تقويت محبت‏به خدا
بنابراين، ما مى‏توانيم براى تزكيه عواملى را با اعتبارات عقلى مشخص نماييم. اين آيات و آيات مشابه آنها مى‏تواند مؤيد خوبى بر اين مطلب باشد; هم در جهت اثباتى كه بايد توجه قلب به خدا زياد شود و هم در جهت نفى‏اى كه متعلقاتى كه با خدا متضاد است از دل حذف گردد. براى اينكه اين تعلقات ريشه ندواند و قلب را اشغال نكند، بايد آنها را از ريشه قطع كرد. در سوره اعلى مى‏فرمايد: «قد افلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى.» (اعلى: 14 و 15) شايد بتوان گفت كه «ذكراسم ربه فصلى‏» عطف تفسيرى براى «تزكى‏» است. شايد هم اگر «تزكى‏» را به معناى عام‏ترى بگيريم اين يكى از مصاديق‏اش باشد. (وجوه ديگرى نيز در تفسير آيه مى‏توان ذكر كرد.) لذا، كسى كه به خدا توجه داشته باشد «تزكى‏» پيدا مى‏كند و به اين رشد روحى مى‏رسد.

چه وقت «تزكى‏» تقويت مى‏شود؟ آنگاه كه ياد خدا در دل بيشتر شود. در ابتداى حركت، نمى‏توان به طور كامل به ذات خدا توجه پيدا كرد، بلكه بايد متناسب با حالات خودمان، به اسمى از اسماى الهى توجه كنيم. حتى اگر كسانى به اسم «الله‏» هم توجه كنند، با اينكه مستجمع جميع اسماى خداست، باز هم اسم است. پس تنها راه براى قرب به خدا ياد اوست. وقتى توجه انسان به خدا معطوف شد به طور طبيعى مى‏خواهد اين توجه و حركت قلبى‏اش را مجسم كند.

تجسم اين حالت قلبى «نماز» است; «فصلى.» خود نيز مى‏فرمايد: «اقم الصلوة لذكري.» (طه: 14) هدف از نماز، ذكر است. نماز تجسم ذكر قلبى است. نماز تقويت ذكر و ناشى از رابطه ذاكرانه است; از رابطه متقابلى كه ميان عمل قلبى و عمل بدنى است‏سرچشمه مى‏گيرد. حالت قلبى موجب مى‏شود كه عمل بدنى صورت گيرد و عمل بدنى نيز به نوبه خود، حالت قلبى را تقويت مى‏كند. اين مؤيد اين مطلب است كه نمازراهى باطنى براى تقرب الى‏الله در جهت اثباتى است.

نماز، خود روحى دارد و آن ذكر و توجه قلبى است. ذكر فقط زبانى نيست; ذكر زبانى تنها يك تجلى از آن ذكر قلبى است. دل متوجه مى‏شود، زبان نيز به حركت درمى‏آيد. اگر توجه قلبى وجود داشته باشد، هرچند هم كه توجه زبانى يا ذكر زبانى انجام نشود، اثر خود را مى‏بخشد. البته وقتى ذكر زبانى هم باشد توجه كامل‏تر مى‏شود; هم مغز است و هم پوست. اما اگر پوست‏خالى بوده و مغز نداشته باشد ارزشى ندارد.

عوامل مؤثر در تزكيه زكات (صدقه)
در جهت‏سلبى و حذفى نيز گفته شد كه بايد چيزهايى كه با اين توجه در تضاد است‏حذف شود. واژه «زكات‏» در مال هم به معناى حذف تعلقات قلبى به مال است. از اين جهت «زكات‏» در واقع، فقط زكات مال نيست; گرچه از مال پرداخت مى‏شود اما نتيجه‏اش زكات روح است; مى‏فرمايد: «خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم.» (توبه:103) نمى‏فرمايد: «صدقة تطهر اموالهم‏» يا «تزكي اموالهم‏»، بلكه مى‏فرمايد: وقتى مردم زكات مى‏دهند خودشان رشد مى‏كنند، تطهير مى‏شوند و تكامل پيدا مى‏كنند. چرا؟ چون چيزى را كه مايه دلبستگى‏شان است از خود دور مى‏كنند; همان كه موجب آلودگى روح و سرآمد هر خطاست.

وقتى انسان با دست‏خود، مالش را براى خدا از خود دور كرد به چيزى دلبستگى پيدا نمى‏كند و نفس او از آلودگى تعلق به دنيا پاك مى‏شود. «تطهرهم‏» تعبير بسيار بلندى است كه هر چه درباره آن فكر كنيم كم است. لذا، كسى كه بايد زكات بدهد و نداده نجس است; اصلا خودش نجس است، چه رسد به مالش. وقتى زكات مى‏دهد خودش نيز پاك مى‏شود.

اما انفاق آنچه كه اضافى و مايه زحمت است چندان نتيجه‏اى ندارد; مانند لباس كهنه و اثاثيه ناسالم. «لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون‏» (آل عمران: 92); هرگز به نيكى نخواهيد رسيد، مگر آنكه از چيزهايى كه دوست داريد، انفاق كنيد. انفاقى اثر دارد كه از سر علاقه باشد. حتى اگر مى‏خواهيد پولى انفاق كنيد بهتر است كه از پول‏هاى نو و سالم در راه خدا بدهيد; زيرا همين اندازه تعلق خاطر به يك شى‏ء، مانند پول نو، موجب آلودگى است. لذا، توصيه شده است كه از چيزهاى زيباتر، تميزتر و دوست‏داشتنى‏تر انفاق كنيد تا بيشتر موجب رشد روحى گردد.

روزه شرط حصول تقوى
يكى ديگر از چيزهايى كه از عوامل سلبى به حساب مى‏آيد و نسبت‏به مساله زكات حالت درونى‏ترى دارد «روزه‏» است. خداوند مى‏فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون.» (بقره:183) در آيه «فالهمها فجورها و تقويها» نيز گفته شد كه مصداق «تقوا» و «تزكيه‏» يكى است. اكنون بايد ببينيم كه براى حصول تقوا، قرآن چه فرمانى مى‏دهد؟ در اين باره، قرآن دستور مى‏دهد كه روزه بگيريد; زيرا نفس در اثر انسى كه با لذايذ مادى پيدا مى‏كند، آلوده مى‏شود. گذشته از اينكه روزه موجب سلامتى است و مقدارى از مواد غذايى ذخيره شده در بدن، مانند چربى‏ها، را دفع مى‏كند، نتيجه اصلى آن مربوط به روح است. انسى كه روح با لذت‏هاى مادى پيدا كرده انسان را آلوده نموده است. اين از بزرگ‏ترين الطاف الهى است كه در ماه مبارك رمضان، براى انسان اين وظيفه را معين كرده كه از لذت‏هاى خود دل بركند. وقتى انسان به دست‏خود از لذت‏هاى نفس‏اش دورى كرد و در حال عطش، گرسنگى و ميل فراوان، از خوردن و نوشيدن چيزهايى كه با دست‏خود از راه حلال كسب كرده است، خوددارى نمود اين موجب رشد او و حذف عوامل مزاحم مى‏شود.

عبادت خدا
علاوه بر اين موارد، در هر يك از عبادات كمابيش اين نوع اسرار و حكمت‏ها را مى‏توان پيدا كرد. هر چه موجب مى‏شود كه دلبستگى و انس انسان به شهر و ديار و خانه و زندگى خود كم شود در مسير عبادات است. البته عاطفه‏اى كه مرضى خداست ضررى براى خودسازى ندارد اما آنجا كه اين عواطف با محبت نسبت‏به خدا مزاحمت پيدا مى‏كند بايد تعديل شود. جهاد، برترين عبادات است، از اين نظر كه همه تعلقات را از انسان قطع مى‏كند. اينها همه مصداق تزكيه است.

بنابراين، تزكيه چيزى وراى دستورات شرعى نيست. اگر ما دستورات شرع و واجبات را درست انجام دهيم مراتب بالايى از تزكيه نصيبمان مى‏شود، لكن متاسفانه ما معمولا فقط به ظاهر اعمال اكتفا مى‏كنيم تا از آتش جهنم نجات پيدا كنيم و روح آنها را نمى‏يابيم. بدين دليل، نماز ما روح ندارد و با توجه همراه نيست و بخلاف آنچه خداوند مى‏فرمايد: «اقم الصلوة لذكري‏»، نماز ما براى ايجاد ارتباط محكم با خدا نيست، تنها براى اين است كه تكليف از گردن‏مان ساقط شود، نه آنكه سعى كنيم حضور قلب داشته باشيم و از اول‏تاآخرنماز،دلمان‏ازياد خدا منحرف نشود. متاسفانه‏دراين‏زمينه،اهتمام ما كم است، خواه در نمازوخواه‏درسايرعبادات.

حاصل بحث اين كه راه‏هاى تزكيه، كه قرآن بر آنها تاكيد كرده، متناسب با خود تزكيه است، همان چيزهايى كه مورد تاكيد قرآن كريم و سفارشات اهل بيت‏عليهم‏السلام مى‏باشد. اگر ما اين دستورات را به طور كامل رعايت كنيم، هم در جهت اثباتى، كه توجه به خداست و هم در جهت نفى‏اى، كه حذف مزاحمات است، به مقاماتى بسيار عالى نايل مى‏شويم و شرط قبولى همه اعمال اين است كه نسبت‏به اولياى خدا و وسايط فيض او محبت داشته باشيم; زيرا آنها وسيله آزمايش ما هستند. همچنين بايد متوجه باشيم كه آيا اين محبت‏ها و حركت‏ها براى رضاى خداست‏يا براى خواسته‏هاى نفسانى و شيطانى. (ادامه دارد.)

--------------------------------------------------------------------------------

معرفت-شماره19

جبر اخلاقی و سرنوشت بشر /

جبر اخلاقی و سرنوشت بشر /  
شبهه :

با توجه به «السعيد سعيدٌ في بطن امه و الشقي شقيٌ في بطن امّه»[1] و عباراتي مثل آن، بايد قايل به جبر اخلاقي شد و لذا رسيدن به سعادت حقيقي به صورت اختياري معناي خود را از دست مي دهد.

پاسخ :

سعادت يا نيك بختي از واژه‎هايي است كه هم در عرف عمومي مردم و هم در ميان فلاسفه و متفكران از دير زمان تاكنون كاربرد بسياري داشته است و همچنين اين مفهوم در لسان اديان نيز به كار رفته و مورد توجه بوده است و از آنجا كه سعادت‎طلبي امري فطري است، هر كسي در صدد به دست آوردن سعادت بوده و مصداق خاصي از آن را در نظر داشته است بنابراين عموم انسان‎ها و تمام نظام‎هاي مختلف فكري، فلسفي و حتي ديني نيز رسيدن به سعادت را به عنوان هدف نهايي خود مورد توجه قرار داده‎اند و معمولاً سعادت را مطلوب نهايي خود معرّفي مي‎نمايند و در اين باره از توافقي عام برخوردار مي‎باشند امّا علي رغم توافقي كه در ناميدن مطلوب نهايي به سعادت وجود دارد بر سر تعريف آن آراء مختلفي وجود دارد و در حقيقت اختلاف اساسي در اين باره در تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت و چگونگي دست يابي به آن مي‎باشد و ديدگاههاي مختلفي نيز در اين باره مطرح شده است؛ و در اين ميان برخي بدست آوردن بيشترين لذات دنيوي، يا سود و يا سود و يا دست يافتن به معرفت عقلاني را بعنوان سعادت حقيقي معرفي نموده‎اند؛ از جمله آنها مكتب لذت گرايي است كه بر مبناي سعادت طرح ريزي گرديده و براساس مفهوم لذت سعادت را تعريف مي‎نمايد؛ اپيكور در اين باره مي‎گويد: «ما لذّت را منشأ سعادت و هدف آن مي‎دانيم»[2]؛ همچنين سودگراها نيز سعادت را با توجه به مفهوم سود تعريف مي‎نمايند و لذا جان استوارت ميل نيز در تعريف از سعادت مدعي است كه سعادت همان سود نهايي است[3]؛ و البته مي‎توان از نامدارترين متفكران يونان يعني سقراط، افلاطون و ارسطو نام برد كه هر يك با ديدگاهي خاص درصدد تعريف سعادت بر آمده‎اند[4] و حتي شارحان مختلف آنها نيز برداشتهاي متفاوتي از ديدگاههاي آنان در اين باره ارائه نموده‎اند.[5]
يكي از اموري كه موجب پديد آمدن اين همه اختلاف آراء گرديده است، تفاوت در جهان بيني‎هايي است كه زير بنا و اساس نظام‎هاي اعتقادي و اخلاقي است، از اين رو دست يافتن به جهان بيني‎اي صحيح، در ارائه تعريف درستي از سعادت و چگونگي وصول به آن نقش بسزايي خواهد داشت، كه از جمله‌آنها اختلافي است كه يك ديدگاه مادي با ديدگاهي الهي بر سر تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت دارد.
سعادت حقيقي از ديدگاه اسلام
مكتب اسلام نيز كه از يك جهان بيني توحيدي برخوردار است تعريف خاصي از سعادت داشته و مصداق خاصي از آن را به عنوان سعادت حقيقي عنوان نموده است و براي رسيدن به آن توصيه‎ها و دستوراتي را نيز ارائه نموده است؛ از ديدگاه اسلامي سعادت حقيقي و مطلوب نهايي انسان رسيدن به قرب الهي است[6] و تنها در اين صورت است كه انسان نيك بخت و سعادتمند مي‎گردد و از بالاترين لذت‎ها هم از نظر كمّي و هم از نظر كيفي نيز برخوردار مي‎گردد بنابراين از ديدگاه اسلامي انسان از يك طرف با خداوند در ارتباط است و از اين رو در رسيدن به سعادت بايد رضايت خداوند ودر نتيجه قرب الهي را مورد توجه خود قرار دهد و از طرف ديگر نيز بايد رابطه او با معاد مورد توجه قرار گيرد، تا مصداق حقيقي سعادت وي تأمين گردد و لذا آيات قرآن كريم در اكثر موارد مصداق فلاح و رستگاري را سعادت اخروي معرّفي مي‎كنند[7] و هر چند كه اسلام ترك كلّي دنيا را توصيه نمي‎كند امّا با توجه به اهميت غيرقابل قياس آخرت نسبت به دنيا سعادت حقيقي را همان سعادت اخروي مي‎داند كه در نتيجه قرب الهي پديد مي‎آيد و البته در متون اسلامي براي رسيدن به اين سعادت اخروي و قرب الهي شرايط و ويژگيهايي نيز مورد توجه قرار گرفته‎اند كه از جمله آنها داشتن ايمان الهي است بنابراين از نظر اسلام برخورداري از معرفت عقلاني محض براي وصول به سعادت واقعي كفايت نمي‎كند و علاوه بر آن بايد از فضايل الهي از جمله ايمان به خداوند، معاد و نبوت نيز برخوردار گردند؛ همچنين بايد از يكسري فضايل اخلاقي شايسته‎اي نيز بهره‎مند شد و لذا در قرآن كريم توصيه‎هايي نسبت به تفكر و تعقل ورزيدن، ايمان آوردن و بهره‎مند شدن از فضايل اخلاقي نيز به عمل آمده است كه مي‎توان به عنوان نمونه برخورداري از تقواي الهي و همچنين ياد و ذكرالهي را مثال زد كه در جهت فلاح و رستگاري و سعادت انساني مورد توصيه قرار گرفته‎اند.[8]
حال كه سعادت حقيقي انسان كه رسيدن به قرب الهي و همان سعادت اخروي است تنها از طريق يك سري فعاليت‌هاي عقلي، اخلاقي، و ديني شايسته است كه به دست مي‌آيد و از نظر اسلام انسان موجودي است مختار و اختيار انسان از محكمات معارف اسلام است و در سراسر متون ديني اسلام بر اختيار انساني تأكيد شده است، دست يافتن به اين سعادت نيز امري كاملاً اختياري است؛ و لذا از ديدگاه اسلامي كوشش و تلاش هر شخص در دست يابي او به سعادت حقيقي‌اش تأثير گذار است، و نتيجه كارهاي انسان به خود او برمي‌گردد و هرگونه جبر انسان مردود مي‌باشد.[9] از اين رو بايد رواياتي از قبيل روايت مذكور در سؤال به گونه‌اي فهم شوند كه آسيبي به اين اصول اساسي كه از محكمات معارف اسلامي است وارد نياورند، از جمله اين كه ممكن است روايت مذكور در صدد بيان علم الهي باشد به اين معنا كه خداوند از سعادت و شقاوت همه انسان‌ها اطلاع دارد هر چند كه آنها هنوز به دنيا نيامده باشند و او در ابتدا با علم غيب خود مي‌داند كه هر فردي در رفتارها و اعمال خود دست به چه نوع انتخاب و گزينشي مي‌زند كه اين اعمال‌ اختياري وي نيز منجر به چه نوع سرنوشتي خواهد شد، چنانچه اين مطلب را مي‌توان از كلام حضرت علي ـ عليه السّلام ـ نيز كه مي‌فرمايند: «خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است، از پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، سعادتمند يا شقي آگاه است... و اين علم غيبي است كه غير از خدا كسي نمي‌داند»[10] استظهار نمود.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، دار احياء التراث العربي، بيروت، ج 5، ص 157.
[2] . فردريك كاپستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، تهران، 1368، ج 1، ص 467.
[3] . لارنس سي بكر، مجموعه مقالات برگرفته از دائره المعارف فلسفه اخلاق، ترجمه گروهي از مترجمان، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 32.
[4] . براي مطالعه بيشتر ر.ك به مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، انتشارت مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 121 ـ 109.
[5] . مثلاً برخي معتقدند نظريه سعادت ارسطويي بايد به صورت يك نظريه غايت جامع (inclusive End) تفسير گردد به اين معنا كه سعادت مفهومي است كه بيش از يك مؤلفه دارد كه هر كدام به طور مستقل سازنده آن مي‎باشند و برخي نيز نظريه سعادت ارسطويي را براساس غايت غالب (dominont End) تفسير مي‎نمايند كه در اين صورت تنها يك چيز است كه سعادت را مي‎آفريند و بقيه مقدمه يا وسيله‎اي هستند كه ما را به آن مؤلفه بسيط مي‎رسانند؛ ر.ك به محسن جوادي مجلّه قبسات، سال ششم، شماره 1، بهار 80، ص 91.
[6] . ر.ك به محمود رجبي، انسان شناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، صص 209 ـ 201.
[7] . سوره هود/ آيه 105 و 108.
[8] . سوره آل عمران/ 130، و سوره انفال/45.
[9] . براي مطالعه بيشتر ر.ك: محمود رجبي، همان، ص 149 ـ 177.
[10] . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، مؤسسه انتشارات مشهور، 1380، ص 245.