دانشجویان من سلام

با آنكه در تربيت و تعليم توجه بيشتر به پسران بود،و حتى در مورددختران گهگاه سخن از منع تعليم در ميان مى‏آمد،تاريخ اسلام حتى در ادوارى‏كه انحراف از سنت‏بهيچوجه مقبول و ممكن به نظر نمى‏آمد مواردى رانشان مى‏دهد حاكى از توجه مسلمين به تعليم دختران-يا لا اقل حاكى از عدم منع آن.وجود بعضى راويان حديث در بين زنان نشان مى‏دهد (171) كه‏اهل حديث منعى در تعليم كتابت و سواد زنان نمى‏ديده‏اند.دختر مالك‏ابن انس مى‏توانست اشتباهات كسانى را كه از كتاب موطا پدرش روايت‏مى‏كردند اصلاح كند.بنت المرتضى دختر علم الهدى كتاب نهج البلاغه‏را از عم خويش سيد رضى روايت مى‏كرد و گويند شيخ عبد الرحيم بغدادى‏نيز از وى روايت دارد. (172) همچنين دو دختر شيخ الطائفه به نام‏بنت الشيخ مشهور شده‏اند كه تاليفات پدر و هم كتابهاى برادر خويش‏شيخ ابو على طوسى را روايت مى‏كرده‏اند (173) .تعداد زنانى كه نامشان‏فى المثل در سلسله اجازات سبكى و سيوطى آمده است‏حاكى است از وجودتعداد زيادى ناقلان حديث در بين زنان.زينب دختر عبد الرحمن بن حسن‏جرجانى-كه در سال 615 در گذشت-در حديث وفقه شهرت بسيارداشت و گفته‏اند به مرگ او بعضى اسناد عالى منقطع شد.حوزه تعليم بعضى‏از زنان حتى محل توجه اهل علم بود.زينب بنت مكى كه در سال 688 به‏دمشق وفات يافت‏حوزه درس داشت و طالبان علم بر او ازدحام مى‏كردندفاطمه خاتون دختر محمد بن احمد بن ابى احمد به دانش و تقوى شهرت‏بسيار داشت.وى زوجه امام علاء الدين ابى بكر بن مسعود قاشانى بود و خودمؤلفات داشت و حلقه تدريس.بعلاوه،گويند در مواردى كه شوهرش‏در فتوا در مى‏ماند وى او را به راه صواب مى‏آورد.در شام،نور الدين محمودزنگى-مشهور به الملك العادل-او را بنهايت اكرام مى‏كرد و درپاره‏يى كارها با او مشورت مى‏نمود (174) ست الوزراء حنبليه-كه در 717وفات يافت-اهل حديث‏بود و گويند بارها صحيح بخارى را درس‏گفته بود.تعليم زنان بحدى بى اشكال به نظر مى‏آمد كه حتى يك زن‏ناقص الخلقه هم اگر مى‏خواست مى‏توانست از سواد و علم بى‏بهره نماند.

در سال 624 هجرى در اسكندريه زنى پديد آمد مشهور به بنت‏خداى‏وردى،كه از پيشروان هلن كلر محسوبست.مى‏گويند وى دست و بازو نداشت و سينه‏اش نيز مثل سينه مردان بود. با اينهمه،در كسب علم‏اهتمام كرد و قلم را باپا مى‏گرفت و بخوبى چيز مى‏نوشت.حتى نيم قرنى‏قبل از او نيز شهر اسكندريه شاهد پيدايش يك نوع هلن كلر باستانى‏ديگر شده بود كه بيدست‏خوانده مى‏شد و او هم ظاهرا از يك خاندان‏ايرانى بود.وى نيز چنانكه از نامش پيداست دست نداشت.با اينهمه،چند گونه خط را بخوبى مى‏توانست‏بنويسد (175) نه فقط در زهد و تصوف‏بعضى از زنان نيز-مثل رابعه عدويه و فاطمه نيسابوريه-مردانه قدم‏زده‏اند بلكه در شعر و ادب هم پاره‏يى از آنها قريحه عالى داشته‏اند و نام‏بسيارى از آنها در خيرات الحسان-و تذكره‏ها و كتب تراجم ديگرآمده است.بدينگونه،در سايه تربيت اسلامى زنها نيز مى‏توانسته‏اند درميدان علم و معرفت دوش بدوش مردان به سعى و طلب برخيزد.

اخلاق و تربيت از لحاظ نظرى نيز نزد مسلمين پايه عالى داشت.

اقوال منسوب به لقمان،هرمس،جاماسب،و بزرجمهر در باب اخلاق وتربيت در كتب آنها مكرر نقل مى‏شد.نزد مسكويه اخلاق تا حدى‏التقاطى بود اما مخصوصا رنگ نو افلاطونى داشت و امام غزالى آن را بابينش صوفيه در هم آميخت.با آنكه بعد از او در اخلاق و تربيت اخلاقى‏رسالات و كتابها بسيار تاليف شد،حتى با آنكه اخلاق ناصرى و كتابهائى‏كه بتقليد آن به زبان فارسى بوجود آمد حاكى از غور و تامل بسيار درمسائل مربوط به اخلاق بود،بزحمت مى‏توان قبول كرد كه در اخلاق-يا بعبارت درست‏تر در روانشناسى اخلاقى كه نام واقعى علم اخلاق‏غزالى بايد باشد-هيچ كس از مسلمين به پايه غزالى رسيده باشد،تاچه رسد به اينكه از او بگذرد.

با اينهمه،اگر مسلمين به اخلاق و تربيت نظرى،آن ذوق وعلاقه‏يى را كه به منطق داشته‏اند نشان نداده‏اند سببش بى‏شك آنست‏كه قرآن و سنت از اين لحاظ براى آنها خلاى باقى نمى‏گذاشته است و همين نكته است‏سبب آنكه به علم سياست نيز چندان شور و علاقه‏يى‏اظهار نكرده‏اند.درست است كه مسلمين روى هم رفته در سياست مدن‏كمتر از ساير مباحث فلسفى خوض كرده‏اند اما سبب آن،بر خلاف آنچه‏شايد در بادى امر به نظر آيد نه وجود حكام جبار بود نه عدم آزادى فكر وبيان.بعلاوه،مسلمين آن ايام،مثل بيشترينه نصارا هم توجهشان‏حصر به ملكوت الهى نبود به ملكوت زمين هم توجه تمام داشتند نهايت‏آنكه در غالب موارد،شريعت‏حدودى در اين امور تعيين مى‏كرد كه‏جائى براى بحث نظرى نمى‏ماند. اگر هيچ يك از مسلمين و نصارا درقرون وسطى،با وجود شوق و ولعى كه به اكثر آثار ارسطو نشان مى‏دادند باكتاب سياست او آشنا نشدند،سبب عمده‏اش اين بود كه آن كتاب مبتنى‏بود بر تحليل و استنتاج از احوال سياست و جامعه يونانى-در عهدشرك.آن احوال هم نه با دنياى مسيحى غرب قابل انطباق بود نه با دنياى‏اسلام.اگر بحث ارسطو متضمن نقشه و پيشنهادى بود براى بهبود واصلاح جامعه و سياست انسانى لا اقل در جامعه اسلامى ممكن بود موردتوجه كسانى قرار گيرد كه شكل حكومت‏خلفا را مطلوب طبع خويش‏نمى‏يافتند.آنچه اينگونه كتابهاى افلاطون را مورد علاقه فارابى قرار دادهمين نكته بود.در واقع‏«معلم ثانى‏»نيز در رؤياهاى انزوا جويانه خويش‏ظاهرا مثل افلاطون مى‏پنداشت كه وقتى حكيم حاكم باشد مدينه فاضله تحقق‏مى‏يابد.بعلاوه،فارابى گويا تصور مى‏كرد طرح يك مدينه فاضله شايدتاثيرى در سياست عصر-كه جامعه اسلامى را به تجزيه و فساد وانحطاط كشانيده بود-تواند داشت.آراء اهل المدينة الفاضله وى يك‏رؤياى افلاطونى بود-از چشم يك صوفى يا يك حكيم مسلمان.درصورتيكه تحليل و بررسى احوال جامعه و سياست نيز اگر بشيوه‏يى نزديك‏به روش ارسطو نزد مسلمين مورد توجه واقع گشت در مقدمه ابن خلدون‏بود كه با ديدى نظير ارسطو مسائل راجع به حكومت و تمدن اسلامى را بررسى كرد و با دقت نظرى شبيه به مونتسكيو.

با اينهمه،در اخلاق و سياست آنچه در جامعه اسلامى تاثير عملى‏داشت تربيت و ارشادى بود كه از قرآن و سنت ناشى مى‏شد.اين مباحثات‏نظرى اگر در حلقه محدود اهل قيل و قال نفوذى داشت‏به احوال حكومت‏و تربيت اهل علم تجاوز نمى‏كرد.خشونت و قساوت امثال معتضد عباسى ياقطب شاه هند و تيمور لنگ اگر روح ماكياولى داشت از تاثير تربيت‏اسلامى بر كنار بود.تربيت اسلامى را آنگونه حكام و سلاطين عرضه‏مى‏كردند كه خود را به شريعت اسلام پايبند مى‏ديدند-امثال عمر بن‏عبد العزيز و صلاح الدين ايوبى.عمر بن عبد العزيز حتى از يك سن لويى‏در اخلاق و انسانيت‏برترى داشت.در دوره جنگهاى صليبى كه عده‏زيادى از امراء و سلاطين اروپا به شرق اسلامى آمده بودند،صلاح الدين‏ايوبى به اتفاق از همه شريفتر بود.در طى اين جنگهاى خونين دور و درازنصاراى اروپاى غربى نشان دادند كه در صفات مردانگى،پايبندى به عهدو پيمان،و شفقت نسبت‏به ضعفا،هنوز مى‏بايست‏بسيار چيزها از مسلمين‏فراگيرند.حتى در بازرگانى مرد مسلمان تحت تاثير تربيت عملى اسلام، بطور كلى از لحاظ خوش قولى و اجراى تعهدات بهتر از مسيحى بود (176) در حقيقت آرمانهاى اخلاقى شوالرى در اروپا،تا حد زيادى مديون‏تماس با مسلمين بود.با وجود معايب اخلاقى كه مسلمين بسبب تجمل وتنعم تدريجا بدان آلوده بودند روى هم رفته مسلمانان در آن زمان مردتراز مسيحيان به نظر مى‏آمدند و مردانه‏تر.در حفظ عهد و پيمان دقيقتربودند و با مغلوبان بيشتر شفقت مى‏ورزيدند (177) بار تلمى سن‏هيلربا بيانى دور از مبالغه مى‏گويد آنچه نزد اروپائيهاى عهد جديد صفات‏مسيحى خوانده مى‏شود اخلاق و آداب تهذيب يافته‏يى است كه آن رااز مسلمين فراگرفته‏اند نه از مسيحيت (178) در اين جنگها برترى اخلاق‏مسلمين حتى مايه اعجاب دشمنان بود.اروپا اگر فتوح مسلمين را گهگاه‏به چشم يك تجاوز ارضى كه به نام توسعه دين صورت گرفت مى‏نگرددرباره اين جنگ خونين دويست‏ساله كه نطق آتشين پاپ مقدس آن رابوجود آورد و در واقع چيزى جز غارتگرى و دست اندازى به سرزمين‏مسلمين هدف آن نبود چه مى‏گويد؟اگر در هر دو اقدام نيز مطامع واغراض تجاوز كارانه به يك اندازه باشد مروت و شفقت و انصاف فاتحان‏مسلمان با خشونت و قساوت صليبيها هيچ طرف نسبت نمى‏توانسته است‏باشد.در نظر بعضى از مسلمين،اين سلحشوران صليب مقدس از خشونت‏و وحشيگرى چندان تفاوتى با جانوران وحشى نداشته‏اند. (179) مورخ وقتى‏خشونت صليبيها را در بلاد فتح شده مشاهده مى‏كند و تعدى امراءغارتگر آنها را در نظر مى‏گيرد شايد بآسانى به خود حق مى‏دهد مقاومت‏مسلمين را در برابر اين سيل مخرب دفاع از تمدن و نسانيت‏بشمارد درمقابل هجوم توحش-توحشى كه اگر از يورش چنگيز كمتر خطر داشت‏از آن طولانيتر بود و پردامنه‏تر.

20- اوضاع سياسى و اجتماعى و ادارى

وسعت كم سابقه قلمرو اسلامى و تنوعى كه از لحاظ اقليم،نژاد،آداب،ورسوم گونه‏گون در جامعه وسيع مختلط اسلامى وجود داشت اداره چنين‏توده عظيم انسانى را دشوار مى‏كرد و توفيق بزرگ مسلمين درين نكته‏بود كه تمام اين قلمرو پهناور را با يك قانون واحد اداره كردندشريعت اسلامى.در واقع نزد مسلمين دين و قانون يك چيز بود-شريعت.

حتى سياست و اداره نيز لا محاله از لحاظ نظرى تابع شريعت‏بود.سيستم‏اداره البته تازه نبود و دست كم امويها و عباسيان قسمتى از آن را از روم وايران اقتباس كردند.اما در طرز اداره حكومت اسلامى آنچه براى دنياتازگى داشت انطباق آن بود با شريعت و وجود روح اخلاص واخلاق بود در آن.بر خلاف جامعه عربى-جامعه جاهليت-كه‏مبتنى بر انساب و پيوندهاى خويشاوندى بود،جامعه اسلامى بر اساس‏اخوت دينى قرار داشت.درست است كه بعدها، توسعه فتوح تدريجااعراب را در ممالك فتح شده يك تفوق و امتياز عملى اما بى دوام‏داد، درست است كه در عهد خلافت اموى اين تفوق اعراب نسبت‏به‏ساير مسلمين-كه موالى خوانده مى‏شدند-مورد تاييد هيئت‏حاكمه وقت‏بود اما در جامعه مسلمين و خارج از طرز فكر و طرز تلقى حكام وخلفاء تفاوتى بين عرب و عجم ديده نمى‏شد.پيغمبر فضيلت را در تقوى‏اعلام كرده بود و اين كسانى كه به نام‏«موالى‏»خوانده مى‏شدند غالبادر علم و تقوى نيز، مثل مراتب ادارى،مى‏توانستند فضيلت واقعى خودرا در جامعه اسلامى احراز كنند.با وجود آنكه در پايان عهد اموى‏نهضت‏شعوبيه-تحت تاثير بعضى اقوال خوارج و شيعه-تا حدى‏تعصبات نژادى را در بين مسلمين بيدار مى‏كرد،تركيب جامعه اسلامى‏و تسامح و تساهلى كه در آن حكمفرما بود اجازه بروز تعصبات را در آن‏نمى‏داد.درست است كه بعضى نهضتهاى ضد خلفا رنگ شعوبى داشت‏اما پيشوايان همين نهضتها كه احيانا تمايلات سياسى و قومى‏داشتند،غالبا ناچار بودند صبغه مذهبى به دعاوى خويش بزنند تا بتواننددر بين عامه كسانى را به هوادارى خويش جلب كنند.در واقع بسبب‏همين شعارهاى مذهبى بود كه بعضى ازين نهضتهاى به مبادى تشيع‏منسوب شدند.در جامعه اسلامى هميشه عامه مسلمين همان اصل اخوت‏اسلامى را اساس عمل مى‏دانستند و امتيازات عناصر حاكمه و همچنين‏تعصبات شعوبى ضد آن را نيز به چشم يك تجاوز به قلمرو اخوت اسلامى‏مى‏ديدند.طبقه،به آن معنى كه در روم قديم و ايران ساسانى بود نزدمسلمين وجود نداشت.حتى رفتار با اهل كتاب و يا بردگان نيز چنان باتساهل و مدارا توام بود كه ازين حيث جامعه اسلامى هنوز مى‏تواندسرمشق خوبى براى امريكا و افريقاى جنوبى باشد.واقعه صاحب الزنج‏بيش از آنكه شورش بردگان باشد يك توطئه قرمطى بود چنانكه قيام‏خرمدينان،سرخ علمان،سپيد جامگان و امثال آنها نيز بيش از آنكه‏نهضت قومى را تحريك كنند،نهضت‏هاى مذهبى را تبليغ مى‏كردند.درجامعه اسلامى،استثمار ط‏بقاتى آن شكل غير انسانى را كه در جامعه‏فئودال اروپا داشت نمى‏شناخت.فرقه‏هاى مختلف كه تعدادشان بر هفتاد بالغ مى‏شد و در مواقع حساس بعضيهاشان احيانا به جان هم مى‏افتادندغالبا در مواقع عادى يكديگر را تحمل مى‏كردند.اهل مذاهب اربعه‏حنفيها،شافعيها،مالكيها،و حنبليها-اگر در فروع مسائل با يكديگربعضى اختلافات داشتند غالبا با ذمى‏ها رفتارشان با تساهل و تسامح‏نسبى بيسابقه‏يى همراه بود.حتى از همان دوره اموى بقسمى از وجود اين ذميهاخاصه نصارا-در امور ادارى با تسامح و گشاده نظرى استفاده مى‏شد كه‏از هيچ حيث‏براى آنها در قلمرو اسلام جاى نگرانى نمى‏ماند.در قلمرواسلام وجود اقليتهاى يهودى و مسيحى-به عنوان اهل كتاب‏قابل تحمل بود اما مسيحيت قرون وسطى،در اندلس و سيسيل صقليه‏نمى‏توانست اقليت مسلمان را در داخل قلمرو خويش تحمل كند#180 وبعد از سقوط قدرت مسلمين در اندلس و سيسيل، زندگى در قلمرو ومسيحيت‏براى مسلمين تحمل پذير نمى‏توانست‏باشد.اگر اسلام در هر جادر فرانسه،در سيسيل،در اسپانيا با شكست نظامى روبرو گشت و تدريجاآن سرزمينها را ترك كرد و در داخل قلمرو خويش انزوا جست‏سببش‏عدم تسامح مسيحيت‏بود در تحمل اقليتهاى دينى در قلمرو خويش.ازازين روست كه معامله مسلمين با اين اقليتها از هر حيث قابل تحسين‏بود و درخور اعجاب.اين اقليتها در جامعه اسلامى تا حد امكان درحمايت قانون بودند-در حمايت‏شريعت.در اجراى مراسم دينى‏خويش تا آنجا كه معارض حيات اسلام نباشد غالبا آزادى كافى داشتنداگر جزيه‏يى از آنها در يافت مى‏شد در ازاء معافيتى بود كه از جنگ‏داشتند و در ازاء حمايت و امنيتى كه اسلام به آنها عرضه مى‏كرد.بعلاوه،اين جزيه ساليانه از يك تا چهار دينار بيش نبود و آن را هم از كسانى‏اخذ مى‏كردند كه توانايى حمل سلاح داشتند.از راهبان،زنان،ونابالغان جزيه نمى‏گرفتند و پيران،كوران،عاجزان،فقيران،و بردگان ازآن معاف بودند.نسبت‏به بردگان نيز معامله مسلمين همراه با تسامح بود و مسالمت. وقتى از بردگى در اسلام صحبت مى‏شود نبايد ماجراى‏اسپارتاكوس يا داستان كلبه عمو تام را به خاطر آورد.اگر اسلام اصل‏برده‏دارى را پذيرفت چنان انسانيتى را نسبت‏به بردگان توصيه كرد كه‏در جامعه اسلامى برده تا حدى بمثابه عضو خانواده تلقى مى‏شد.پيغمبر،بموجب روايات،آن كس را كه بنده خويش را بزند از بدترين مردم‏خوانده بود.حتى گويند كه وقتى نيز توصيه كرده بود كه بندگان را بنده( عبد)خويش نخوانيد مرد جوان( فتى)خويش بخوانيد. در واقع‏تجارت برده در همان ايام،هم نزد يهود معمول بود و هم نزدنصارا.اگر كليسا گهگاه نسبت‏به آن اظهار كراهت مى‏كرد،اسلام هم‏از پيغمبر اين سخن را نقل مى‏كرد كه بدترين مردم آنست كه مردم رامى‏فروشد-شر الناس من باع الناس.بعلاوه،وضع يك برده در نزدمسلمين با وضع او در نزد يهود و نصارا طرف نسبت نبود.نزد يهود مردى‏كه با كنيز درم خريده خويش مى‏آميخت عملش زنا محسوب مى‏شد وزن او حق داشت آن كنيز را بفروشد و از خانه خويش دور كند چنانكه‏نزد نصارا هم فرزندى كه از يك كنيز براى مرد به دنيا مى‏آمد، برده بودگويى گناه زناى پدر را به گردن خويش داشت.در صورتيكه نزد مسلمين،نه‏فرزند آن وضع حقارت آميز را داشت نه مادرش.مرد حق نداشت‏ام ولد رابفروشد و او بعد از مرگ خداوند خويش آزادى نيز مى‏يافت.در بين‏خلفا و سلاطين اسلامى بسيار بودند كسانى كه مادرشان برده بودام ولد.از بين مماليك-بندگان درم خريد-بعضى‏ها در غزنه،هند،و مصر مكرر سلطنتهاى مهم بوجود آوردند و اينهمه نشان مى‏دهدكه در قلمرو اسلام برده بهيچوجه عرضه سرنوشتى از نوع سرنوشت‏بردگان امريكاى عهد لينكلن نمى‏شد.چنانكه زن نيز،بر خلاف مشهور،درقلمرو اسلامى وضعش اسارت آميز به نظر نمى‏آمد.در بين زنان مسلمان‏كسانى بودند كه در امور اجتماعى و حتى كارهاى راجع به حكومت نيز از خود لياقت نشان دادند،بعضى از آنها ملكه يا نايب السلطنه بودند.

نام امثال تركان خاتون،آبش خاتون،شجرة الدر،و امثال آنها در تواريخ‏محلى مسلمين هست. بعضى از زنان در امور اجتماعى نيز قابليت و لياقت‏نشان مى‏دادند.سكينه دختر حسين بن على ع مجالس ادبى و سياسى داشت‏و اشعار گويندگان مختلف را مى‏شنيد و نقد مى‏كرد. (181) نفيسه دختر زيد بن‏الحسن بر وليد بن عبد الملك اموى خروج كرد و در مصر در گذشت (182) بااينهمه،علاقه به خانواده و امر تربيت زن را پايبند خانه مى‏داشت امااين پايبندى اسارت و حقارت نبود.در حقيقت زن مسلمان از جهت امنيت‏امنيت اقتصادى-مخصوصا از زنان بسيارى از نواحى اروپا وضع بهترى‏داشت،زيرا مى‏توانست در مال خود تصرف و دخالت كند و شوهر ياطلبكارانش حق نداشتند در دارائى او مداخله كنند.بعلاوه،تسهيلاتى‏كه اسلام در امر ازدواج مقرر مى‏داشت زن را،هم از ورطه فحشاءدور نگه مى‏داشت هم از بى عفتيهائى كه (Polygamy) مسلمين تا لازمه محدوديتهاى غير طبيعى‏بود.بدينگونه،چند همسرى حدى يك‏مبارزه ضد فحشاء بود،و زن مسلمان نيز-مادام كه از شوهر عدالت‏مى‏ديد-آن را بهيچوجه يك نوع ظلم و خفت در حق خويش تلقى‏نمى‏كرد.

جامعه‏يى چنين كه در آن نه زن مورد تعدى بود نه برده،و حتى‏اقليتهاى دينى و مذهبى نيز از آسايش برخوردار بودند،براى نظم وعدالت‏خويش مى‏بايست از يك قانون عالى بهره‏مند باشد-چنانكه بود.

اين قانون عبارت بود از شريعت،و در اسلام نيز-مثل آئين‏موسى-دين و قانون يك چيز بود. بدينگونه،در شريعت محمد ص،هرجرمى يك گناه محسوب مى‏شد و هر گناه يك جرم.منشا اصلى اين شريعت‏كتاب خدا بود-قرآن كه هم منبع عقيده مسلمين نيز بود.ماخذ يگرسنت‏بود كه آنچه را در قرآن مجمل يا مبهم بود تبيين و توضيح مى‏كرد سنت عبارت بود از گفتار،كردار يا تقرير پيغمبر كه نقل و حكايت آن‏حديث‏خوانده مى‏شد يا خبر.با اينهمه،در دوره‏يى كه ديگر دسترس‏به پيغمبر نبود-مخصوصا از وقتى اسلام از چهار ديوار جزيرة العرب‏بيرون آمد-گهگاه مواردى جزئى پيش مى‏آمد كه حكم آن نه در قرآن‏تصريح شده بود نه در سنت.اينجا بود كه رجوع به يك اصل ثالث‏غير از كتاب و سنت لازم مى‏آمد و آن عبارت بود از اجماع-توافق عام.

اگر هيچ يك از اينها مشكل را حل نمى‏كرد به عقل انسانى رجوع مى‏شديا به راى و قياس.با اينهمه،آنچه اجراء آن در شريعت اهميت داشت‏حدود و شروط اين اصول بود.در مورد قرآن ضرورت داشت كه آيات‏احكام درست فهم شود،حدود امر و نهى و عام و خاص شمول آنها معين‏گردد،ناسخ و منسوخ احكام شناخته آيد،اقتضاى معانى و الفاظبدقت معلوم گردد،و البته اينهمه شناخت قرآن را لازم داشت-تفسير.

البته در تفسير قرآن مسائل ديگر نيز غير از آنچه با قانون و شريعت‏ارتباط داشت پيش مى‏آمد مثل عقايد،اخبار گذشته،قصه انبياء و انذارمشركان.تفسير هم مقتضى غور در اسلوب بلاغت اعجاز آميز قرآن بودو هم مستلزم جستجو در شان نزول و در تفصيل قصص و حكايات. اين‏نكته سبب شد كه تفاسير مختلف بوجود آمد:ادبى و لغوى،مثل‏كشاف زمخشرى،يا كلامى و حكمى مثل تفسير امام فخر.در حديث هم‏استنباط قانون مقتضى غور و دقت‏بود.از بين صدها هزار حديث كه نقل‏مى‏شد-و حتى از همان عهد حيات پيغمبر منافقان و معاندان آنها را به‏كذب خويش آلوده بودند-خبر ثقه و قابل اطمينان را كه بتوانددستاويز احكام شريعت واقع شود از روى چه ميزانى مى‏توان شناخت؟

احاديث از جهت اسناد،از جهت راويان،و از جهت متن تا چه حد قابل‏اعتمادند؟اخبار آحاد،و اخبار متواتر هر يك تا چه حد و در كدام شرايطحجت‏بشمارند؟علم حديث،علم درايه،و علم رجال بوجود آمد تا از بين انبوه احاديث‏«صحاح‏»ميزانى بدست آيد،براى آنچه ثقه هست و آنچه‏ثقه نيست.از اينها گذشته بحث پيش مى‏آمد در باب اجماع.اگرتحقق آن ممكن هست‏به آن چگونه مى‏توان علم يافت و تا چه حدمى‏توان آن را حجت‏شمرد؟بعلاوه،حدود و شروط كار عقل،راى ياقياس را چگونه مى‏توان تعيين نمود.ائمه چهارگانه سنت-ابو حنيفه،مالك بن انس،شافعى،و احمد حنبل-اختلافشان غالبا از حدود و شروطحجيت اين اصول ناشى است اما با وجود اختلافات قابل توجه كه درين‏مذاهب فقهى-و مذهب شيعه-با آنها هست قانون شريعت‏اسلامى كه روح اصلى آن وحى الهى است،در طى قرون و در تمام قلمرومسلمين همه جا وحدت و اصالت‏خود را حفظ كرده است (183) و در واقع‏همه جا بيك گونه بر سرنوشت مسلمين،و احوال و عقايد آنها حكومت‏كرده است.بدينگونه،فقه اسلامى با تكيه برين اصول-كه ارزش وحدود آنها را علم اصول يا متدولوژى فقه بررسى مى‏كند-بر احكام‏شريعت و ادله آنها نظارت دارد.در حقيقت،با وجود بعضى موارد كه فقه‏اسلامى از آداب يا احكام رايج در نزد اقوام و ممالك فتح شده شايدچيزهائى-بحكم اصول-گرفته باشد رويهمرفته فقه اسلامى بعنوان‏يك سيستم قانونى كاملا اصيل است و ابتكارى (184) بعلاوه،اين سيستم درقلمرو وسيع اسلام نظم و عدالتى را كه در قرون وسطى مخصوصا در غرب،مدتها مجهول بود به دنيا باز آورد.در همان دوره كه فقه اسلامى‏مشكلترين دعاوى را بوسيله احكام الهى خويش حل و فصل مى‏كرددنياى مسيحى قرون وسطى قضاوت الهى را بوسيله جنگ تن بتن و آنگونه‏وسايل اجراء مى‏نمود.قانون شريعت،كه در اسلام حاكى از امر و اراده‏الهى است،از جهت اخلاقى مخصوصا قابل ملاحظه است و رعايت‏انسانيت و پاس حقوق ديگران،مبناى اساسى بسيارى از احكام آنست.

درين قانون گوئى انسان هيچ حقى ندارد مگر آنكه خدا نيز سهمى در آن حق داشته باشد.اما سهم خدا عبارتست از امر او به اينكه حق هر كس‏بايد به او داده شود و هيچ كس حق ندارد،به آنچه تعلق به ديگرى‏دارد تخطى كند.بدينگونه،قانون اسلام كه در واقع يك قانون الهى است، بى آنكه ناشى از مصلحت جوئيهاى انسانى شده باشد به همان نقطه ازحق خالص (Pure Right) مى‏رسد كه بقول يك محقق معروف اروپائى‏زمينه مشترك تمام اقوام متمدن بشمارست (185) فاصله بين واقعيت‏با حكم شريعت در جامعه اسلامى اگر هست‏هيچ جا آن اندازه كه در امر حكومت و سياست پيداست‏بارز نيست.درواقع،طرز انتخاب خليفه-جانشين پيغمبر-از همان اوايل طورى شدكه نشان داد بين تئورى و واقعيت در هيچ جا بقدر سياست اختلاف‏نيست (186) اين مساله خلافت قديمترين مورد خلاف بين مسلمين راتشكيل داد و از همان ماجراى سقيفه دوستداران معدود اهل بيت رادر مقابل عامه قرار داد.غلط است آنكه گويند تشيع را ايرانيان بوجودآوردند يا نشر و تبليغ كردند،در واقع اين فكر در بين عناصر غير عرب ازعهد مختار منتشر شد در صورتيكه مدتها پيش از آن،و دست كم ازاواخر عهد عثمان، اين فرقه موجوديت‏خود را نشان داده بود.

بعلاوه،بر خلاف مشهور،بيشتر كسانى از زرتشتيها كه به اسلام‏مى‏گرويدند غالبا مذهب اهل سنت اختيار مى‏كرده‏اند،نه مذهب‏شيعه (187) در هر حال،در مورد خليفه،شيعه قائل به نصب و انتخاب عامه‏نبود و خلفا را غاصب مى‏شمرد چنانكه خوارج نيز غالبا ضرورت انحصارخلافت را در قريش انكار مى‏كردند و در خروج بر هر خليفه جائرخويشتن را ذيحق مى‏دانستند.با اينهمه،خليفه هر كس بود،خواه ازخلفاى راشدين و خواه از امويها يا عباسيان،كار عمده‏اش غير از دفاع‏و حمايت از حوزه اسلام نظارت بود در اجراء احكام شريعت.با وفات‏پيغمبر، وحى-كه منشا قانون بود-منقطع گشت اما خليفه كه جانشين پيغمبر بشمار مى‏آمد مى‏بايست‏بر اجراء سنت و شريعت نظارت كند.درباره منشا قدرت و حدود اختيار خليفه حث‏بسيارست اما در گذشته،صرف نظر از مدعيان خاص،تنها دسته‏هاى منظمى كه با اساس خلافت‏يا باشخص خليفه اظهار مخالفت مى‏كرده‏اند عبارت بوده‏اند از خوارج وشيعه.با امويها خلافت‏به نوعى سلطنت موروثى تبديل شد و عباسيان‏نيز كه در آغاز كار آنهمه از امويها انتقاد كردند نتوانستند يا نخواستندآن را به شكل عهد راشدين باز گردانند.اينجاست كه شكاف بين تئورى‏و واقعيت،در امر راجع به حكومت روى مى‏نمايد.حكومت راشدين‏بهر حال نوعى دموكراسى بود،از نوع حكومت عده قليل اصحاب‏حل و عقد.از لحاظ نظرى تمام مسلمين در انتخاب خليفه وارد بودنداما محدوديت امكانات و تعارض اغراض و قدرتها حكومت اهل حل وعقد واقعى را محدود مى‏كرد به حكومت‏يك عده قليل-اليگارشى.

خليفه در غالب امور با صحابه و ياران مشورت مى‏كرد و اگر هم به حرف‏آنها گوش نمى‏داد حكومتش مطلق نبود و چيزى آن را محدود مى‏كرد-شريعت.بدينگونه،شريعت قانون واحدى بود كه از امير المؤمنين تافقيرترين مرد مسلمان همگى مكلف به اطاعت از آن بودند. در واقع اسلام‏با قانون واحدى كه منشا اصلى آن وحى الهى بود بر سراسر قلمرو خويش‏بيكسان حكومت مى‏كرد و اسلام مرد چيزى نبود جز تسليم وى به اين قانون.

توسعه فتوح اسلامى تدريجا منتهى به نتيجه قهرى آن شد:تجزيه.

امرا رفته رفته حساب خود را از مركز جدا كردند،و اين البته مستلزم جدائى‏از شريعت نبود. حتى در اسلام زمانى رسيد كه غير از خليفه بغداد،دوخليفه ديگر در مصر و اندلس نيز وجود داشت و در بلاد مختلف نيزامراء خود را سلطان مى‏خواندند-و نماينده مستقل قدرت خليفه. بااينهمه،در تمام قلمرو اسلام قانون-يك چيز بود:شريعت.بعلاوه،درتمام اين حوزه وسيع كه به نام امير المؤمنين اداره مى‏شد سنتهاى ادارى‏هر محل تا آنجا كه با شريعت‏سازگارى داشت‏حفظ شد و ادامه يافت:

در شام و مصر سنت رومى،در عراق و فارس سنت‏ساسانى.مركزيت‏ادارى،ديوانهاى متعدد در«دار الخلافه‏»پديد آورد و تجزيه خلافت‏انواع ديوانها درست كرد،در هر ولايتى.بيت المال كه در عهد راشدين‏دارائى آن مال الله محسوب مى‏شد از عهد اموى بازيچه مطامع و اغراض‏خليفه شد،و امراء او.با ديوان جند،ديوان نفقات،ديوان بريد،ديوان‏رسائل و ديوان اشراف قسمت عمده كارهاى ادارى انجام مى‏يافت و ديوان‏بر و صدقات هم براى كارهاى خيريه بود. در دوران بعضى خلفاء ديوانهاغير از روزهاى جمعه در روزهاى سه شنبه هم تعطيل بود (188) امافعاليت و اداره اين ديوانها،و نظم و ترتيب آنها هميشه تابع شخصيت‏وزير بود كه خود گهگاه شغل خويش را-مثل عمالش-با دادن هديه‏و رشوه بدست مى‏آورد و با«مرافق‏»حاصل از شغل آنچه را از دست‏داده بود جبران مى‏كرد.تسلط بى‏دوام سلسله‏ها و هوس تبذير بعضى‏امراء در كار خراج و ماليات بى‏نظميهايى را-مثل همه جا-سبب مى‏شدو مشكلات مالى و ادارى پديد مى‏آورد.مسابقه رجال دربار در تحصيل‏وزارت بعلاوه رواج القاب و عناوين پوچ در بين عمال و امراء كه امثال ابو ريحان‏بيرونى و خواجه نظام الملك از آن بشدت انتقاد كردند سبب مزيد فساد وحتى بروز حيف و ميل در ديوان و پيدايش هرج و مرج در اداره مى‏شدكه هيچ يك روح اسلامى و سنتى نداشت و تدريجا منتهى شد به نفرت‏عام از ديوان و ديوانيان كه هنوز بين عامه مسلمين باقى است.

21- هنرهاى زيبا

كه گفت كه در اسلام دين را با هنر سازگارى نيست؟بر عكس،اين هر دوبا يكديگر ملاقات مى‏كنند و آن هم در مسجد.خداى اسلام-الله تعالى-نه فقط رحيم و حكيم است‏بلكه جميل هم هست،و از همين رو چنانكه‏صوفيه مى‏گويند،دوستدار جمال.يك نظر به بعضى مساجد كهن نشان‏مى‏دهد كه اين بناهاى با شكوه والا كه به پيشگاه خداوند اهداء شده‏اندصرف نظر از قدس و نزهت معنوى كه دارند از لحاظ يك مورخ نيز درخورآنند كه گالريهاى هنر اسلامى تلقى شوند.هنرمندان بى نام ناشناس‏اين مساجد كه تمام هستى خويش را وقف دمت‏خداوند كرده بودنداز همان شوق مقدسى گرم بوده‏اند كه استادان عهد رنسانس را مشتعل‏مى‏داشته است و ازين رو مثل آنها با شوقى تمام مى‏كوشيده‏اند تا بهترين‏تصورى را كه از زيبائى مى‏داشته‏اند در طى اين آثار مقدس جلوه و تحقق‏بخشند.حقيقت آنست كه معمار مسلمان در روزگاران گذشته هر زيبائى راكه در اطراف خويش مى‏ديد اگر آن را در خور عظمت و جلال خدامى‏يافت‏سعى مى‏كرد تا بهنگام فرصت‏براى آن در مسجد جائى باز كند.

بدينگونه،ستون را از آنچه در معابد بابل بود گرفت،مناره و محراب را از كليسا اقتباس نمود و ايوان و طاق آن را از قصرهاى سلطنتى ساسانيان‏تقليد نمود.

مسجد در عهد خلفا براى مسلمانان خيلى بيش از امروز اهميت‏داشت زيرا تنها جاى عبادت Forum ميدان خطا به در روم)بود هم محكمه عدالت مسلمين بشمار نمى‏آمد.هم فوروم ( آنها،هم محل درس وتعليم آنها بود هم حتى آكادمى آنها.در عهد پيغمبر مسجد جائى بودكه مسلمانان آنجا جمع مى‏شدند،پيغمبر در همانجا كارهاى امت را حل وفصل مى‏كرد. قديمترين مسجد كه فاتحان مسلمان در محل بصره،كوفه‏و فسطاط بنا كردند نزديك بود به دار الاماره.زيرا كه مسجد تنهاعبادتگاه قوم نبود محلى بود براى اجتماع عام.چنانكه نام آن-جامع‏نيز بدرستى ازين امر حكايت دارد.در دوره‏هاى بعد اهل حديث‏حلقه‏هاى خود را در مسجد بر پا مى‏كردند،احكام شريعت در مسجدمسلمين تبيين مى‏شد،مجالس تفسير قرآن در مسجد بر پا مى‏شد،متكلمان‏در مسجد حوزه بحث در عقايد منعقد مى‏كردند،زهاد و صوفيه هم براى‏اعتكاف در مسجد خلوت مى‏گزيدند.در مساجد حوزه‏هايى بود براى‏مقابله و تلاوت قرآن كه در آنها تجويد و قرائت نيز تعليم مى‏شد چنانكه‏حلقه‏هاى اذكار-ذكر نام خدا-هم در مساجد تشكيل مى‏يافت.

در بعضى مساجد مجموعه‏هاى حديث-مخصوصا صحيح بخارى وصحيح مسلم-قرائت و تعليم مى‏شد.در واقع،هم مكتب كلامى‏معتزله از مسجد بيرون آمد و هم مذهب اشاعره. بعلاوه،مسجد به‏اصطلاح امروز هم پارلمان شهر بود و هم تا حدى كلوب عالى آن.

همچنين در موارد بسيارى غريبان و تازه واردان آنجا را مثل مهمانخانه‏شهر تلقى مى‏كردند. اين فوايد گونه‏گون كه از مسجد مورد انتظار بودسبب مى‏شد كه بناى مسجد،هم راحت‏باشد و هم سودمند.بدينگونه درين‏ابنيه عالى كه اولين منزل پرواز روحانى انسان بشمار مى‏آمد هنر معمارى اسلامى مفهوم انتزاعى را با هدف انتفاعى در هم مى‏آميخت.

البته تنوع و اختلاف نژاد اقوامى كه سرزمين آنها بوسيله اسلام‏فتح شد از اسباب تنوع شيوه معمارى در بين مسلمين بود.اولين معماران‏قديم اسلامى براى آنكه تصورى را كه از زيبائى داشته‏اند تحقق بخشندوسيله ديگرى نداشته‏اند جز آنكه شيوه هنر قوم و كشور خود-ايران، بيزانس،شام،مصر و هند-را مورد استفاده قرار دهند اما البته اينگونه‏عناصر و اجزاء كه از معمارى قديم اخذ مى‏شد رفته رفته با هدفهاى دين‏جديد تطبيق مى‏گشت و در تحول معمارى اسلامى تاثير مى‏بخشيد.

بدينگونه،سبك معمارى بيزانس كه در مساجد دوره اموى رواج و نفوذعمده داشت از همان وقتى كه معماران سامرا-در عهد معتصم خليفه-سبك روزگار ساسانيان را احياء كردند جاى خود را به شيوه معمارى‏ساسانى داد و اين شيوه چنانكه هر تسفلد نشان داده است‏بزودى در همه‏جا-فى المثل در خراسان،بحرين و حتى مصر-انتشار و رواج تمام يافت.

در آغاز كار بسيارى از مساجد كهن بر جاى معابد كهنه‏تر يا حتى‏بر بقاياى قصرهاى ديرينه ساخته مى‏شد.در مدائن قسمتى از ايوان كسرى‏را سعد بن ابى وقاص تبديل به مسجد كرد. مسعودى مى‏گويد بسيارى ازآتشكده‏هاى ايران هم تبديل به مسجد شد.در شام و فلسطين نيز مكرركليساها را مسجد كردند و حتى در مصر تا زمان مامون خليفه كليساهاى‏قبطى تبديل به مسجد مى‏شد.كليساى يوحنا كه در دمشق تبديل به مسجداموى شد در ادوار قديمتر معبدى بود كه براى ژوپيتر بنا شده بود.مساجدكهنسال اصطخر و قزوين بر روى بقاياى آپادانه‏هاى ساسانى بنا شد.درحمص،حماة،اورشليم،استنبول و آناطولى بسيارى كليساها را مسجدكردند،در كابل و سند و دهلى هم مكرر معابد بت پرستان تبديل به مسجدشد.وقتى كليساى اياصوفيه تبديل به مسجد يافت‏بعضى تغييرات در آن‏ضرورت داشت تا آن را با احتياجات جديد منطبق كنند اما جامع سلطان محمد فاتح بنائى بود تازه،منطبق با نيازهاى جديد كه در ساختن آن هم‏ذوق فطرى و مكتسب فاتحان ترك جلوه داشت هم بقايائى از سنتهاى‏معمارى بيزانس.مسجدهاى عظيم ديگرى هم اين فاتحان عثمانى دربيزانس پديد آوردند كه شيوه معمارى تركى و عثمانى رفته رفته از آن‏نشات گرفت.مسجد جمعه اصفهان در عهد منصور عباسى بوجود آمد آنهم‏ظاهرا در جاى يك آتشكده قديم.اما تغييرات متوالى و مستمرى كه‏پادشاهان ايران از ملكشاه سلجوقى تا شاه طهماسب اول و شاه عباس اول‏صفوى در آن پديد آوردند تدريجا از آن بناى كهن،تيپ مسجد ايرانى رابوجود آورد. اين تيپ خاص در بناى مسجد شاه اصفهان به كمال رسيد كه‏آن را بى شك بايد شاهكار معمارى مذهبى در تمام تاريخ ايران خواند.

تحولاتى كه در خلافت اسلامى و احوال امم و اقوام مسلمان پديدآمد در بناى مسجد البته تاثير بارز داشت.سنتهاى محلى هم بى شك درتحول اسلوب معمارى اسلامى مؤثر بود.در يك دوره خاص نفوذ سبك‏ايران تقريبا در تمام خاور نزديك منتشر شد.بعد از سقوط خلافت‏بغداد، در قسمت عمده‏يى از دنياى اسلام شيوه گنبددار ايرانى جاى اسلوب‏معمارى سابق را گرفت. با آنكه شيوه هنر تزيينى ايرانى،نفوذ عمده‏يى درتمام اقطار اسلامى داشت ذوق و شيوه هر يك از اقوام و امم باز خاصيت‏خود را حفظ كرد.اين اوصاف و خواص كه اسلوب مسجد سازى هر قومى‏را مشخص مى‏كند غالبا مزايائى است كه اين اقوام در سراسر تاريخ وتمدن خود نيز آن را نشان داده‏اند.مى‏توان گفت‏خاصيت معمارى شام‏ثروت و غناى آنست،خاصيت معمارى شبه قاره هند و پاكستان وفور وكثرت،خاصيت‏شيوه ترك و عثمانى قوت آنست و اصيت‏شيوه ايرانى‏لطف و ظرافت آن.

از اينها گذشته،در بناى بسيارى از مساجد هنرهاى مختلف بهم‏در آميخته است:معمارى در توازن اجزاء كوشيده است،نقاشى به نقوش و الوان كاشيها توجه كرده است،خوشنويسى الواح و كتيبه‏ها را جلوه‏بخشيده است،شعر موعظه‏ها و ماده تاريخها عرضه داشته است و موسيقى‏هم براى آنكه از ديگر هنرها باز نماند در صداى مؤذن و بانگ قارى وواعظ مجال جلوه‏گرى يافته است.حتى صنعتهاى دستى هم براى تكميل وتزيين اين مجموعه الهى به ميدان آمده‏اند:فرشهاى عالى،پرده‏هاى‏گرانبها،قنديلهاى عظيم و درخشان،منبت كاريها و مليله دوزيها نيز درتكميل زيبائى و عظمت مسجد نقش خود را ادا كرده‏اند.بدينگونه، مظاهرگونه‏گون فرهنگ و هنر اسلامى در طى قرنهاى دراز چنان در بناى مسجدمجال ظهور يافته است كه امروز يك مورخ دقيق روشن بين مى‏تواند تنهااز مطالعه در مساجد تصوير روشنى از تمدن و تاريخ اقوام مسلمان عالم‏را پيش چشم خويش مجسم كند.در طول نسلها و قرون در فاصله آفاق‏مختلف،هنر اسلامى ملجاى پاكتر و نمايشگاهى امنتر از مسجد نداشته‏است و اشتراك مساعى اقوام و امم مختلف اسلامى در تكميل و تزيين مساجدبا وجود (Cosmopolitisme) حفظ خاصيتهاى ملى و محلى نوعى جهانوطنى

را در معمارى اسلامى سبب شده است كه البته با تمدن و فرهنگ‏پر تسامح اسلامى مناسبت تمام دارد و بهر حال از مفاخر معنوى مسلمين‏بشمارست. (189) البته غير از مساجد،ابنيه و آثار بسيار از تمدن اسلامى‏مانده است.نكته اينجاست كه مسلمين اين بناهاى شگرف عالى را كه‏طول زمانها-و عرض مكانها-بين آنها فاصله بسيار افكنده با وجودتفاوت و اختلاف كه در مصالح و مواد و سبكها و امكانات آنها هست‏روح و حيات واحد بخشيده‏اند.در حقيقت هم تفاوت مواد و مصالح درنقاط گونه‏گون،هم اختلاف ذوق و ثروت حاميان و بانيان اين ابنيه هنرى،و هم مدارج تربيت و ذوق معمار و كارفرما دست‏بهم مى‏داد،تا سبك وشيوه معمارى را در بلاد و قرون مختلف تعيين نمايد.البته وحدت كلى اين‏اساليب مختلف را انكار نمى‏توان كرد و منشا اين وحدت تا حد زيادى حكومت اسلام است كه گوئى همه جا ذوق و نبوغ نژادهاى گونه‏گون كشورهاى فتح شده را طى قرنهاى دراز در خدمت‏خويش گرفته و هر يك رامكمل ديگرى ساخته است و اين وضعى است كه پيش از فتح اسلامى كمتردر عالم نظيرى داشته.تحت تاثير همين عامل بود كه صنعت اسلامى‏توانست از شكوه رؤيا انگيز قصر الحمراء در اسپانيا تا ظرافت‏بى مانند تاج‏محل دراگره اختلاف نژادها را ناديده گيرد و زمان و مكان را در نوردد ونوعى جلوه ابدى و انسانى بيابد.

بدينگونه در معمارى نيز-مثل علوم و فنون-مسلمين از ايرانيهاو روميها اقتباس كردند.اما وجود ابنيه بسيار عظيم در سراسر قلمرو پهناوراسلام حاكى است از قدرت و ذوق تلفيق در بين مسلمين.درين بناهاى عظيم‏خيال انگيز ستونهاى پر هيبت،طاقهاى هلالى،مناره‏ها، گنبدها و مقرنس‏كاريها هر چند هيچيك كاملا ابداع مسلمين نيست اما تركيب و تلفيق‏آنها در ابنيه اسلامى حاكى از هماهنگى،عظمت و كمالى است كه درتمدن و فرهنگ اسلامى تقريبا همه جا جلوه دارد.تركيب مجموعه همين‏عناصرست كه ابنيه اسلامى را در شام،در مصر،در هند،در اندلس،درعراق و در ايران همه جا قدرت و جلالى افسانه آميز،مى‏بخشد. همين مايه‏تناسب و هماهنگى است كه قصر الحمراء را در غرناطه از وراى غبار قرنهاهنوز چنان جلوه و شكوه داده است كه گوئى به قول ويكتورهوگوشاعر فرانسوى آن را«جنى‏ها مثل يك رؤيا زراندود،و آگنده از آهنگ‏»

ساخته‏اند. (190) و يا بناى تاج محل را دراگره با چنان تناسبى از زيبائى و ظرافت‏سرشار كرد كه هنوز يك مورخ امروز مى‏تواند درباره اين رؤياى مرمرين‏كه بياد مرگ و زندگى يك ملكه مسلمان هند بنا شده است‏بگويد اگرزمانه عقل و هوش داشت‏شايد هرچه جز تاج محل بود منهدم مى‏كرد وبراى تيمار دل آدمى اين نشان گرانمايه شرافت انسانى را بر جاى مى‏نهاد. (191) در اسپانيا سبك معمارى متداول در شام و ايران به نام سبك مراكشى آوازه يافت.بعدها فاتحان نصارا قسمتى از مساجد اندلس راكليسا كردند،قلعه الكازار-شكل فرنگى شده القصر-كه در اشبيليه‏بوسيله ابو يوسف يعقوب بنا شد،مورد توجه و استفاده شارل پنجم و ايزابلاگشت.قصر الحمراء كه مجموعه‏يى است زيبا از باغ‏ها،قصرها،حياطها واستخرها و ايوانهاى رفيع و باشكوه كهن در غرناطه نمونه‏يى از افراط درتزيين و تجمل بعضى مسلمين را عرضه مى‏داشت كه عاقبت آن در همه جاهمان كلام معروف است كه شارل پنجم وقتى از ايوان يك عمارت الحمراءآنهمه جلال و عظمت از دست رفته را بديده عبرت ديده بود گفته بودبيچاره آنكه اينهمه را از دست داده است. (192) در هند،اين معمارى باز چنان‏وحدت و صالت‏خود را حفظ كرد كه به گفته بعضى مورخان انسان وقتى‏بناى تاج محل را در هند مى‏بيند،نه در ايران يا اندلس،دچار حيرت‏مى‏شود،اما در واقع از حيرت وقتى بيرون مى‏آيد كه متوجه مى‏شود دياراسلام است نه هند دارد نه اندلس،همه جاى آن وحدت است-وحدت‏اسلامى.چنانكه قطب منار دهلى با دويست و پنجاه پا ارتفاع،هنوز بعد از هفت‏قرن مقابله با طبيعت‏حكايت دارد از قدرت و عظمتى كه اسلام در گذشته‏در سرزمين هندوان يافت-و گر چه گهگاه با خشونت و قساوت امثال قطب‏الدين ايبك همراه مى‏شد.

هنر اسلامى نيز مثل فرهنگ آن،هم از حيث مواد تنوع داشت هم‏از جهت تكنيك.حتى نقاشى،مجسمه سازى،و موسيقى هم با آنكه با كراهت‏اگر نه با حرمت،تلقى مى‏شدند در محيط تسامح آميز اسلامى فرصتى براى‏نشو و نماى خويش پيدا كردند.در واقع نه در نقاشى صورت،مسلمين‏فرصت قريحه نمائى داشتند،نه در نقاشى تفريحى.با اينهمه،بعضى‏هنرمندان كه به اين كارها پرداختند استعدادهاى كم نظير نشان دادند.

در مينياتور،غير از يك عده هنرمند بى نام كه آثارشان بى امضاست،ازكمال الدين بهزاد مى‏توان ياد كرد كه ميراث مكتب هرات را به دوره‏صفويه منتقل كرد.خوشنويسى كه در قديم مخصوصا با خط كوفى در معمارى و سفال كارى يك هنر تزيينى بود بعدها با خط نستعليق لطف وظرافتى ديگر يافت و كتاب شعر يا نثر مصنوعى كه با خط نستعليق ومينياتور و تذهيب و تجليد هنرمندانه آراسته مى‏شد در صورتيكه در همه‏اين رشته‏ها كمالى را عرضه مى‏كرد يك مجموعه ارزنده از هنرهاى‏ظريف مى‏شد.در كتابت،تذهيب،و تجليد قرآن مخصوصا گهگاه چنان‏ذوق و حوصله‏يى بكار مى‏رفت كه زيبائى بعضى از آنها قدس و عظمت‏مساجد اسلامى را مجسم مى‏كرد.قالى‏هاى ظريف-كه نوعى از آن‏هنوز نام ايران را بلند آوازه مى‏دارد-در گذشته بقدرى به لطف رنگ‏و نقش ممتاز بود كه زيباترين آثار امروز در برابر آنها ناقص و بى اندام‏مى‏نمايد.تنوع بارزى كه از حيث مواد،و از حيث تكنيك در آثار هنراسلامى هست جالب است.انواع مواد از گچ،كاشى،مرمر،جواهر،خزف،بلور،و عاج در ابنيه و آثار گونه‏گون از برج،قصر،مسجد،مناره،وايوان هست و رشته‏هاى مختلف هنر از معمارى، خط،مينياتور،تذهيب،وصنايع دستى زندگى طبقات ثروتمند را از ذوق و زيبائى مى‏آگند. ظرافت وحوصله‏يى كه در بعضى صنايع دستى مسلمين بكار مى‏رفت لطف و كمال‏خاصى به آنها مى‏داد.بعضى اسلحه و آلات جنگ،كارهاى جواهر سازى ومرصع كارى،ظروف سفالى و فلزى آنها كه در موزه‏هاى مختلف هنوزباقى است مهارت صنعتى آنها را در اين كارها نشان مى‏دهد.كنده كارى‏بر روى عاج،ساختن انواع كاشى و آبگينه،بافتن انواع فرش و سجاده‏وسيله‏يى بوده است‏براى تجلى يافتن ذوق و ظرافت قوم در صنايع دستى وخانگى.

حتى در موسيقى كه زهد متعبدان سماع آن را بر نمى‏تافت و طبايع‏جدى گهگاه آن را عبارت از لغو ناپسند مى‏شمرد نيز تشويق خلفاء و اميران‏همراه با ذوق و علاقه عامه،توسعه قابل ملاحظه‏يى پديد آورد.

كتاب الاغانى تاليف ابو الفرج اصفهانى(356-284)كه ذكر و ضبط اغانى مشهور آن زمانها براى او بهانه‏يى شده است جهت ايجاد يك‏دائرة المعارف بيست جلدى از شعر و ادب و تاريخ عرب،حاكى است ازرواج و قبولى كه موسيقى و غنا در مجالس خلفاء و امراء و حتى بازرگانان وعامه داشت-مخصوصا در دمشق،بغداد،و حتى مدينه.وجودابراهيم بن مهدى،عمو و تا حدى رقيب و معارض مامون (193) در بين چندموسيقيدان مشهور شهر هزار و يك شب نشان مى‏دهد كه بغدادهارون و مامون تا چه حد با موسيقى و آواز سر و كار داشته.غير ازوى نام ابراهيم موصلى،پسرش اسحق،و شاگرد او زرياب در موسيقى‏اوايل عهد عباسيان آوازه بلند داشت.همين زرياب بود كه موسيقى عربى‏را در اسپانيا به دربار خليفه عبد الرحمن ثانى برد و قرطبه را غرق در شورو آهنگ عراق كرد.سماع صوفيه و وجد و رقص آنها-با وجود نهى و كراهيت‏بعضى مشايخ-موسيقى و غنا را مخصوصا در بين عامه انتشارى بيشترداد.جنبه نظرى موسيقى مخصوصا نزد كندى،فارابى،اخوان الصفا،وابن سينا مورد توجه شد كه درين باب ميراث علمى يونان را كمال و غنائى‏سرشار بخشيدند.مدخل فارابى در موسيقى معروفترين تصنيفات قرون وسطى‏در موسيقى نظرى است و اگر از تمام كتابهاى موسيقى يونانى كه باقى مانده‏است‏برتر نباشد فروتر نيست (194) غير از فارابى كسانى امثال ابن هيثم وعبد المؤمن ارموى نيز در موسيقى نظرى مطالعات مهم كرده‏اند.اما جالب‏است كه آثار فارابى درين باب در نزد علماء موسيقى اروپا تا اواسط قرن‏هفدهم ميلادى هنوز مورد رجوع بود (195) در ايجاد بعضى آلات موسيقى‏و در استعمال علائم براى ضبط،تقدم موسيقيدانان اسلامى قابل ملاحظه‏است و هنوز در زبانهاى اروپائى بعضى الفاظ هست كه حاكى است از اخذو اقتباس از موسيقى عهد اسلامى.

22- عرفان اسلامى

عرفان اسلامى تا چه حد اصالت و ارزش دارد؟در حقيقت عرفان اسلامى‏كمال عملى خويش را در تصوف يافت.با اينهمه،تصوف كه از زهد وپشمينه پوشى شروع شد بسبب پيوند با دعوى و رياى بعضى صوفيه كه‏تن زدن از فرمان شريعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالبا با آن همراه بود،نزد فقها و متشرعه منفور شد.اصحاب صفه-فقراء قديم صحابه-باآنكه بهر حال لفظ صوفى با نام آنها ارتباط ندارد ظاهرا از خيلى قديم زهديا فقرشان سرمشق بعضى زهاد مسلمين شد.ابوذر غفارى يك نوع‏سوسياليست اسلامى،سلمان فارسى يك درون گراى اهل فقر،مالك ديناريك راهب عرب،حسن بصرى يك واعظ پارسا و رابعه عدويه يك زن‏دلسوخته از محبت الهى از قديمترين كسانى بودند كه راه صوفيه را با قدمهاى‏نخستين كوبيدند.بعدها، با ابراهيم ادهم تاثير بودائى وارد تصوف شد،با ذوالنون تاثير مسيحى و نو افلاطونى.حارث محاسبى محاسبه نفس رامدار كار خويش كرد و با يزيد دم از حلول يا اتحاد زد.وقتى وبت‏به‏حلاج رسيد تصوف مبلغى از حدود شريعت‏خارج شده بود و محافظه‏كارى امثال جنيد هم نتوانست‏باز حيثيت آن را اعاده كند.چنانكه مساعى امام قشيرى،ابو نصر سراج،غزالى و شيخ شهاب الدين سهروردى اگر چه‏آن را با شريعت تا حدى دوباره سازش داد ليكن مخالفت فقها و متشرعه‏را از بين نبرد.محيى الدين بن عربى و صدر الدين قونوى تصوف را از مسيرعملى خويش وارد قلمرو مباحث نظرى كردند-و با آثار آنها تصوف اسلامى نوعى‏متافيزيك اشراقى شد.ابن فارض،عطار،مولوى و شيخ شبسترى شعر راجلوه‏گاه اين فلسفه تازه كردند و مخصوصا در كلام مولوى بود كه تصوف‏اسلامى به اوج بيان رسيد.ابن سبعين به آن تمايلات فلسفى داد،وعبد الكريم جيلى تمايلات گنوسى.وجود خانقاه‏ها و سلسله‏هاى فقر واخوت صوفيه هم تصوف را در بين عامه رواج داد و هم از ارتباط با عياران‏و پهلوانان،اهل فتوت را از آن بوجود آورد-و طريقه جوانمردى را.

طريقه صوفيه مبتنى بود بر فقر و عزلت.نزد آنها توبه و زهد مدخلى‏بشمار آمد براى تصفيه باطن كه آنرا منشا معرفت واقعى مى‏شمردندذكر،خاصه ذكر خفى،وسيله‏يى بود براى اتصال دائم به حق،و غفلت‏از آن اگر از بى خودى ناشى نبود نشانه حرمان محسوب مى‏شد و حجاب.

مراقبت ذكر،خاصه در خلوت خانقاه،رهروى را كه تحت رهبرى يك‏شيخ-پير مرشد-به اين طريقت وارد مى‏شد در مقامات سلوك رهنمون‏مى‏گشت و عروض‏«احوال‏»و تكرار و استمرار آنها وى را درين‏«مقامات‏»

ترقى مى‏داد تا جائى كه وجود وى از تاب تجلى حق-تجلى ذات وصفات-مثل طور سينا كه در جلوه خداوند فرو مى‏ريخت،فانى مى‏شد.

فناى اوصاف-اوصاف بشرى-نقطه اتصال به حق بود و وصول به بقاء كه‏در واقع هدف يگانه هر عرفان انسانى است.طى كردن اين مراحل و مقامات‏نزد صوفيه حاجت‏به درس فقه يا بحث كلام نداشت.دفتر صوفى سواد وحرف را بر نمى‏تافت و وى مى‏خواست در معرفت‏بى آنكه به وسوسه قيل وقال اهل مدرسه افتاده باشد به جائى رسد كه فى المثل ابو سعيد ميهنه‏اش‏در قياس با شيخ الرئيس بتواند آنچه را شيخ مى‏داند وى ببيند-حكايتى كه در باب ملاقات شيخ الرئيس و ابو سعيد نقل كرده‏اند حاكى است ازين‏دعوى يا آرزوى آن.نزد صوفى قلبى كه با توبه و ذكر تصفيه يافته باشد،در حكم آن ديوار افسانه‏يى است كه مى‏گويند چينيها آن را صيقل دادندتا بمدد روشنى و درخشندگى خويش تمام نقوش زيبايى را كه روميها برديوار مقابل طرح كرده بودند تصوير كنند.درينصورت همان معرفت را كه‏حكيم از راه تفكر و استدلال بدست مى‏آورد صوفى مى‏كوشيد تا از طريق‏عزلت و زهد و مراقبت‏حاصل كند. همين بى اعتنايى به علم و استدلال نيزاز مواردى بود كه صوفى را نزد فقها و متكلمين مستحق طعن مى‏داشت.

نزاع بين صوفيه و متشرعه مكرر منجر به رد و طرد و حتى قتل صوفيه‏گشت و امثال حلاج و عين القضاة درين منازعات قربانى شدند.صوفى‏عقل فلسفى را تحقير مى‏كند و او را چون مى‏خواهد وجود بى حقيقت‏«غير»

و«ماسوى‏»را دليل و راهنماى وصول به اثبات وجود حق،كه وجودى‏غير از آن نيست قرار دهد گمراه مى‏يابد و سرگشته.بدينگونه‏«طريقت‏»

صوفى كه از«شريعت‏»آغاز مى‏شود جز در«حقيقت‏»مجال درنگ نمى‏يابداما درين سيرنه در منزل متشرعه توقف مى‏كند نه در منزلگاه فلاسفه.

معرفت واقعى نزد صوفى از حق شروع مى‏شود و هم به او ختم مى‏شودچنانكه وجود وى هم كه در سير و سلوك خويش از حق آغاز مى‏كندهم به حق بازگردد.

بارى عرفان اسلامى با وجود عناصر غير اسلامى كه دارد همچنان‏اسلامى است،نه زهد و فقر آن رنگ رهبانيت نصارا دارد نه فناى آن بانيرواناى هندوان كه بعضى بخطا آنرا اصل نظريه فنا شمرده‏اند،هيچ مناسبت‏دارد.اگر از فيض و اشراق و كشف و شهود هم صحبت مى‏كند آن را ازقرآن و خبر نيز بيگانه نمى‏يابد و بهر حال صوفى در قرآن و سنت‏براى طرزفكر و كار خويش تكيه‏گاه بسيار مى‏تواند يافت و خطاست كه بخواهندمنشا تصوف را خارج از قلمرو شريعت اسلامى و تنها در آيين مسيح، مانويث،مذاهب هندوان يا حكمت نو افلاطونى بجويند.

بعلاوه،آيا تصوف اسلامى كه خود از عرفان مسيحى و هندى واز حكمت نو افلاطونى تاثير پذيرفته است در دنياى مجاور خويش‏بى‏تاثير مانده؟ظاهرا نمى‏توان قبول كرد كه اسكولاستيك اروپا وعرفان آن ازين تاثير بكلى دور مانده باشد.دو فرقه هوسپيتالى،و تمپلر دردنباله جنگهاى صليبى بى‏شك از برخورد با صوفيه شام و مصر بعضى‏عقايد و رسوم آموخته‏اند.هم دانته در كمدى الهى خويش مديون ابن‏عربى و بعضى نويسندگان شرقى شد و هم ريمون لول حكيم و عارف‏مسيحى كه يكچند در بين مسلمين سفر كرده بود.ماجراى جست و جوى‏جام مسيح-گرائال-از تاثير عرفان اسلامى خالى نيست.بعضى‏اقوال سن (Saint francois d, Assise) هست كه كلام‏صوفيه اسلامى را به فرانسواداسيز خاطر مى‏آورد هر چند شايد از آنها بطورمستقيم نگرفته باشد.بهر حال قرابت فكر جالب است و در خور تامل.

وقتى سن فرانسوا ياران خويش را از كسب دانش منع كرد و ياد آور مى‏شدكه هر كس درين دنيا دنبال دانش مى‏رود روز قيامت تهى دست‏خواهدبود همان گفته معروف صوفيه به خاطر انسان مى‏آيد كه مى‏گويند دفترصوفى سواد و حرف نيست و العلم هو الحجاب الاكبر.و چقدر شباهت‏دارد با سخن ابن مسروق كه خواب ديد كثرت اشتغال او به حديث وى‏را از مائده‏يى كه پيغمبر در روز قيامت‏براى صوفيه ترتيب داده بودمحروم داشت.جائى هم كه فرانسواداسيز سرگذشت نويسان را ملامت مى‏كردكه خود كارى انجام نمى‏دهند و دايم از كار ديگران مى‏نويسند حكايت‏ابو سعيد ميهنه به ياد مى‏آيد كه به يك مريد خويش-وقتى مى‏خواست‏چيزى از كرامات وى ياد داشت كند-گفته بود:حكايت نويس مباش،چنان‏باش كه از تو حكايت نويسند.همچنين تجويز غنا و تشويق ياران به اينكه‏به عنوان خنياگران خدا براى مردم آواز بخوانند مبادى و اصول سماع صوفيه را فراياد مى‏آورد.درست است كه مسافرت او به دمياط و مصر وبابل بنحوى كه در احوال آن عارف و قديس مشهور قرون وسطى هست ازافسانه خالى نيست اما در آن اعصار اقوال صوفيه بوسيله تجار،كاروانيان،حاجيان،طالب علمان،و ساير مسافران در محيط مذهبى و علمى اروپاقابل انتشار بود.حوزه ابن سبعين صوفى و حكيم مشهور اسلامى بى شك‏وسيله‏يى مؤثر بوده است در نشر مبادى و آراء صوفيه اسلامى در بين‏حكمت طلبان غربى اروپا.يواخيم مشهور به فلورا هم كه يك صوفى (Meister Eckhardt) مسيحى‏بود يكچند در فلسطين سركرده بود.ميسترا كهارت

عارف قديم آلمان احتمالا از طريق اسكولاستيك به عرفان اسلامى مديون‏است.قطع نظر از امكان اخذ و اقتباس،شايد شباهت احوال و اقوال‏بعضى از عرفاء مسيحى اروپا با احوال و اقوال (Quietistes) كه مى‏گفتند عرفاء ما نيز قابل ملاحظه‏باشد.از جمله قول كيه تيستها نجات فرد جز با لطف‏ربانى ممكن نيست،شباهت دارد به كلام صوفيه كه مثل حافظ مى‏گفته‏اند:

كشش چونبود از آنسو،چه سود كوشيدن؟شباهت‏بين پاره‏يى افكار و حتى‏تعبيرات محيى الدين بن عربى با ريمون لول عارف و حكيم اسپانيائى نكته‏يى‏است كه خيلى محققان بدان توجه يافته‏اند و حكايت دارد از وسعت تاثيرعرفان اسلامى.چنانكه بين محيى الدين و دانته (Beatrice) هم از پاره‏يى جهات شباهتهاهست.حتى محيى الدين هم مثل دانته بئاتريس خود را داشته‏است نظام عين الشمس (196) همچنين احوال سن فرانسواداسيز از بعضى‏جهات: احوال شيخ شبلى و معروف كرخى را بياد مى‏آورد و سادگى‏زاهدانه و ذوق محبت‏سانتاترزا ( Santa Tereza) ياد آور فقر پارسايانه ومحبت الهى رابعه عدويه است و كلام لايب نيتس كه درباره اين‏پارسا زن مسيحى مى‏گويد كه گوئى جز او و خداى او هيچ چيز ديگر درعالم وجود ندارد،بعضى از احوال و سخنان رابعه را در محبت‏خدا به‏خاطر مى‏آورد كه گفته است: دل وى از محبت‏خدا جائى نه براى دوستى ديگرى دارد نه براى دشمنى ديگر،حتى در عشق به حق فرصت عشق به‏پيغمبر را ندارد و نه مجال نفرت و دشمنى نسبت‏به شيطان را.درست است‏كه احتمال وقوع اخذ،بين اين دو زن پارساى ساده و بى‏ريا نمى‏رود اماشباهت فكر،قابل ملاحظه است و حاكى از صدق و صفاى هر دو و اوج پروازفكر آنها.در هر صورت دينى را كه عرفان مسيحى به عرفان اسلامى داردنمى‏توان ناديده گرفت‏يا ناچيز شمرد و در عرفان نيز مثل حكمت دنياى‏اسكولاستيك نمى‏توانسته است از تاثير اسلام بر كنار مانده باشد.درواقع صوفيه در نشر اسلام در عالم تاثير قابل ملاحظه‏يى داشته‏اند،و ازين‏حيث‏خدمات آنها به اسلام نيز در خور ياد آوريست.چنانكه تاثير وجودمشايخ چشتيه،شطاريه،و نقشبنديه در نشر اسلام بين هندوان و اقوام‏مالزى بمراتب بيش از تاثير غازيان و جنگجويان سابق درين باب بودبعلاوه،در ترويج‏حريت فكر،و حس برادرى با خلق،و ترك تعصب‏بين اهل مذاهب و فرق، تاثير صوفيه در عامه مسلمين قابل ملاحظه‏شد.تصوف اسلامى كه چنين روح اخلاص و ايثارى را در بين خودمسلمين منتشر كرده است در دنياى مجاور بى شك تاثير داشته است. وقتى‏درباب منشا آن،كه با مسيحيت و نو افلاطونى و آيين هندوان ارتباط داردصحبت مى‏شود از تاثير آن نيز كه در عرفان مسيحيت و عرفان هندوان‏تدريجا وارد شده است نبايد غافل شد.